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第六节 自由意志和原罪
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第三个需要得到正式解答的问题是：在拯救的计划中人类处于什么样的位置？根据一种广泛流传的观点，整个人类因为第一个人或者堕落天使的罪恶而堕落；人类需要上帝以某种方式对其进行救赎。基督为了拯救人类而从天堂降到人间，这一信仰的基本观点似乎支持了这样一种解释：如果有必要将人从罪恶中拯救出来，那么显然人自己不可能拯救自己。他是罪恶的奴隶，在本性上是一个罪人（原罪学说），或者在某种方式上成为一个罪人；无论在哪一种情形中他都无法拯救自己。这一概念从摩尼教派那里获得了支持，摩尼教派人数众多，接受波斯的摩尼（277年去世）的学说，摩尼将波斯的二元论和诺斯替教学说加入到对《圣经》的理解中，并将基督教和拜火教创始人琐罗亚斯德的学说结合起来。摩尼教宣扬人的光明基质受到物质这一黑暗基质的束缚，只有通过禁欲，远离肉、酒、婚姻、财产和劳动，灵魂才能得到净化，回到产生他的光明王国。但是也可以一种完全不同的角度来理解这一信仰观点：基督将人类从罪恶中拯救出来。罪恶意味着人有罪，有罪意味着有罪的人要负责；只有能够在正确和错误之间自由选择的存在者才可能是罪人。因此，如果人类犯罪，他必定是自由的。通过另外一种方式也可以得出同一结论：上帝是绝对地善和正义，不可能对罪恶负责；因此人自身必定是罪恶的产生者，并且只有他是自由的，他才可能不犯罪。
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公元400年，一位叫贝拉基的僧侣来到罗马，他的学说同原罪的观念相反：上帝是善的和正义的，他创造的一切都是善的。因此，人性不可能完全是邪恶的。亚当在选择犯罪还是不犯罪上是自由的；他的感官本性是邪恶的，当他选择罪恶时，这一本性就占据了上风。但是罪恶不可能一代一代传下去，因为每个人都有自由意志：犯罪包含了自由。自由来源于神圣恩赐的原初活动；它是由善的上帝赋予的最初的礼物，因此人能够不借助外在帮助而抵制罪恶，并欲求善。虽然亚当的罪没有传下来，但是他犯罪的事例却是有害的，对他的坏事例的模仿成了一种难以克服的习惯，这也解释了人类的堕落。但是教士问：如果人不为罪恶所奴役，如果他的选择自由没有受到破坏，那么神的恩赐和基督教在人的救赎中发挥什么作用？贝拉基派回答，通过神的恩赐活动，在《圣经》中，在耶稣的教诲和事例中，在教会的教义中，神将知识启示给人—知识会帮助人类选择善，例如洗礼和信仰耶稣基督的知识对于拯救来说是必要的。上帝是全知的，他准确地知道人们在他们的生活中将会作出什么选择—他们将会如何使用他们自由的力量—并提前决定将要给予他们的奖励和惩罚（宿命论）。
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但是我们现在必须重回原来的路，从一个新的角度来审视这些神学发展。在这一重新考察过程中，我们将重点强调新的信仰和古典哲学之间的相互作用，通过这一方式力求解释古典哲学和中世纪哲学之间的区别，解释后一种哲学所具有的独特的基督教特征。
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[1] 《教义史纲要》，第121页，Mitchell翻译。
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[2] Harnack，《教义史纲要》，第193页及以后。
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西方哲学史（增补修订版）
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第二十章 基督教和古典哲学
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第一节 基督教作为信条
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到了公元3世纪，早期基督教和古典哲学之间相互作用的第一阶段已经进行了很长时间。但是在该世纪，新教会还没有控制它试图吸收的观念，虽然在其他问题上它已经取得了令人惊叹的成就。在2世纪末期，教会已经按照当时世俗社会的机构制度来组织自己：例如，主教像市政当局的官员那样行使职权。教会以主教会议的形式作为主教体系统一行动的方式，将这一体系建立在权威的使徒传统基础之上，在这一传统中，罗马的主教处于核心的地位。教会已经从与教会领袖有关的著作中挑选了《圣经》的原则。最后，教会已经用简单的摘要或者信条规定了自己的信仰而不是哲学。教徒在洗礼时表示要效忠的信条或者信仰规则的重要性是不能被低估的。这信条体现了教徒必须遵守的教义，当一种私人的思辨倾向促使他试图给这些教义一个哲学的形式时，尽管他发现困难，他都会遵守这些教义。这一信条在某种形式上是我们所知道的使徒信条的来源，它在3世纪的罗马教会已经成为传统。它表达了对唯一的上帝和他唯一的儿子耶稣基督的信仰，耶稣基督通过圣灵和圣母玛利亚而出生为人；它在肉体复活的教义中许诺整个人类的永恒生活。
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教会的拯救教义主张个体灵魂具有无限价值，并且包含了一种在爱的管理下，基于信仰基督而具有的四海之内皆兄弟的信念。作为公开行为最终标准的共同体以及与此相联系的、处于古典伦理学概念核心的理性观念因而受到了挑战。因此一种非常复杂的反世俗主义本应早日出现，这并不奇怪。这一倾向在圣徒保罗的表述中已经出现，在他看来，这个世界的智慧不过是愚蠢的东西；后来出现在殉道者查士丁那里—他在这些问题上的观点是2世纪背离柏拉图主义的观点—也出现在德尔图良对罗马帝国所有价值和主张的攻击上。这一倾向最后在圣奥古斯丁对尘世之城和上帝之城的区分那里达到了顶峰，这一区分是奥古斯丁反思410年罗马城被洗劫而作出的。
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我们的一个主要观点是，基督教徒通过他们的信仰而取得了独立，独立于古典世界的价值主张和方案，因此他们能够有信心面对罗马和希腊遗产。我们选择3世纪是因为它标志着一个重要的转折点。在3世纪，德尔图良非常清楚地意识到信仰在形成一种对国家、历史和自然的新观点时所发挥的作用，他激烈地谴责古典意义上的理性，认为它是错误、混乱和异端邪说的来源。在一段典型的声明中他表达了这一谴责：“上帝之子出生了。我并不因其是羞耻的而感到羞耻；上帝之子死了，正是因其是荒谬的，所以才可信；上帝之子被埋葬后又重生，因其是不可能的，所以是才是确定的。[1]这是对基督教观点引起争论的夸张表述，但是它向我们暗示了在3世纪，从一种作为信仰的基督教的立场来看，古典主义在认识论上和伦理学上都破产了。
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基督教徒将基督教作为一种信仰和制度所特有的信心并没有被扩展到将其作为一种哲学的思辨中来。至少在3世纪，基督教利用当时盛行的哲学来表述宗教，这一努力与将教会作为一个整体、制度和信仰相比是非常不令人满意的。由护教者在2世纪所发起的这一思辨的努力在同最早的伟大的基督教异端诺斯替教徒的战斗中经历了最为困难的考验。在3世纪德尔图良的时代，诺斯替教的倡导者是亚历山大的教义问答学派的克莱门特和奥利金。亚历山大的克莱门特（216年去世）是这一学派的第一任领袖，奥利金是他的继任者（185年~254年），奥利金可能是3世纪阐释基督教和哲学之间关系的最重要人物。但是如果我们忘记了普罗提诺（204年~289年）也生活在该世纪〔他给了新柏拉图主义一个明确的形式（我们对此已经研究过）〕，那么我们对于这个时代的特征就不可能有清晰的观念，因为普罗提诺的哲学倾向主导了他那个时代的哲学基调，在奥利金的工作中这一点表现得尤其明显，奥利金曾一度参加过阿摩尼乌斯·萨卡斯的学派，后者是新柏拉图主义的创始人和普罗提诺的老师。
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第二节 亚历山大学派
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在亚历山大学派，3世纪的基督教徒试图吸收长期盛行于亚历山大的非物质主义一类的古典哲学，但这一努力是徒劳的。我们在圣徒保罗那里已经注意到了这一努力，而在护教者同诺斯替教徒的放纵言行的斗争中，这一努力也很明显。奥利金成功地为《尼西亚信经》的制订者们提供了一个他们能够使用的准则，但是这一显著的成就根植于一个新柏拉图主义的框架中，这一框架代表了一种阿塔纳修后来为之战斗的信仰十分不一致的哲学精神。
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在奥利金的论文《论（基督教哲学的）首要原则》中我们看到了亚历山大的非物质主义运动的巅峰，这一运动可以追溯到斐洛那里。这一运动甚至包括了像巴斯业特和瓦伦丁这样的诺斯替教徒，其首要的特征是：它试图超越形式和物质的古典二元论，从一个单一的非物质的基质中得出所有的实在性。奥利金的上帝在极端的意义上是超验的，这一点为与他同时代的年轻人普罗提诺所认可：上帝是绝对的、单一的实体，超越所有的思想和存在。在用这一超验和非物质的基质的流射来解释变化和物质的宇宙时，有必要提供一个中介，这就是分配给基督的附属职责，基督被认为是作为逻各斯的思想，或者超验的上帝的实体化的神圣智慧。“他具有同上帝相同的本质，与上帝有区别但不分离，就像日光和太阳一样。”他被表述为产生出来的，但是永恒存在；圣子从来没有不存在过。虽然圣子为圣父的本质所产生，但他也是一个永恒的确定的神圣位格（hypostasis）—奥利金的这一准则在尼西亚会议上获胜；基督仍然是一个较低一级的神，不是为圣父所生，而是一个创造物。虽然并不是在变化的世界中，他却接近这一世界，因为作为中介，基督包含着属于精神世界的存在多样性的萌芽形式或者原型。在这些为圣子或者逻各斯所创造的理性存在中，圣灵是最高级的；但是因为圣灵是由圣子创造的，圣灵又低于圣子，而圣子低于圣父。所有的理性存在都低于圣灵，是非物质的灵魂，具有同样的自由；某些缺乏爱的灵魂运用这一自由从其原初状态下降，被束缚于物质世界，而上帝创造物质世界的目的就是为了囚禁这些灵魂。通过信仰作为纯粹精神的基督，这些灵魂又可以再次上升到他们原初的精神状态。很明显在奥利金哲学的基督教中我们已经非常远离肉体重生的福音教义所宣扬的统一的人，在这一新柏拉图哲学中也看不到福音书中道成肉身的基督。
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第三节 《尼西亚信经》
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亚历山大教派的学说从基督教的立场来看表明了一种哲学上的缺点，古典观点在反对基督教哲学化的努力中所具有的持久的生命力也证明了这一点。非基督教的新柏拉图主义对基督教的持续攻击贯穿了3世纪，在4世纪我们仍看到由背教者朱利安所鼓励的对基督教的传统反对。因此，基督教在奥古斯丁那里达到顶峰的发展最初并不是从我们在奥利金那里发现的那种思辨中获取力量的，而是从在《尼西亚信经》那里达到顶峰的信条中获取力量的，这并不奇怪。虽然尼西亚会议确实利用了来自于奥利金的原则，但是会议并没有接受这一原则的精神，相反使用了这一原则的语句来反对阿里乌斯和奥利金的新柏拉图主义，虽然这两个人在某些重要方面有分歧，但是也有共同之处。而且，尼西亚会议并没有努力给其对三位一体的解释提供思辨的基础，也没有努力从哲学上证明基督的两性合一，即神性和人性的合一。对这一立场的唯一辩护是在《圣经》的经文中。在这方面，4世纪的教会承认他们同3世纪古典哲学的关系同德尔图良认为的一样浅。但是这一承认意味着没有贬低人的理性，相反意味着理性的选择的一个新起点，或者最初的根据。最后，那一根据的特征影响了圣奥古斯丁的人的理性的概念和他的著作。在这一发展中所建立起来的信仰和理性的特殊关系表明了教会的力量，其教义此前仅仅体现在其信条中，现在采取了一种思辨的形式，因此将古典哲学的遗产拿来为自己所用。
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阿塔纳修的工作可以最好地表达尼西亚会议的成就的精神。他在著作中并不是通过权威接受的观点和合理清楚明白的观点之间的对立来提出信仰和理性之间的关系问题的。三位一体的教义实际上是难以理解的，对三位一体的符合逻辑的解释困难重重；但是它的实在性，它在我们这个世界上的运转方式和力量对教徒来说是显而易见的。三位一体是第一原则，所有的解释都必须最终基于这一原则，三位一体也是所有其他事物的可理解性的来源。在希腊思想中似乎是充分的自明的范畴现在失去了说服力，或者至少失去了其根本性，它们的性质似乎只有通过较高一级范畴的解释才能是可理解的。虽然三位一体教义源于宗教的领悟或者先入之见，它也是一个可辩护的理性观点。上帝被认为是所有存在的来源；形式和质料都被认为依赖于一个自由的创造活动—这一活动既是存在（圣父）也是秩序（圣子）的来源。这两者互相内在、共同永恒的教义意味着圣子没有被认为是次要的造物力量，并且所有实在对圣父的依赖使得圣父的流溢成为必要。如果反对观点认为三位一体教义—基本的根据—难以理解，阿塔纳修的回答是，虽然在狭隘的理性主义的意义上难以理解，但是它在最高的宗教意义上是可以理解的。
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正如宇宙在整体上依赖于三位一体，并且从三位一体中获得可理解性，人类和其历史也是如此。[2]就解释不只是被解释的语境要素而言，对三位一体的解释再次成为重点。自由创造万物的上帝可以赋予人性以自由甚至是错误，人性一旦堕落，只有上帝自己真正成为人，才能够恢复。对阿塔纳修来说，《圣经》坚持主张基督一直是圣子，是上帝的命令和智慧，并且他成为圣母玛利亚的儿子，同时在他的受难和所施的神迹中一直完全是上帝和人。其他人在他的道成肉身中是潜在的分担者；他们作为统一的个人存在保持着救赎的可能性。
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第四节 圣奥古斯丁的背景
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