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在这一背景下来思考圣奥古斯丁时，我们看到没有相当的条件，他是不可能被称为一个新柏拉图主义者或者柏拉图主义者。在创立一种哲学时（他的哲学即使不是系统性的，也涉及了所有通常的哲学问题），圣奥古斯丁受惠于古典主义；但是他的精神接近于阿塔纳修。他利用古典术语—有时候是柏拉图的，有时候是亚里士多德的—将阿塔纳修和安布罗斯的信仰在伦理学、认识论、形而上学和历史哲学中进行表述。他的学说的核心是以阿塔纳修的精神解释的三位一体。在他的不朽著作《论三位一体》中，他将三位一体视为一个永无穷尽的原则，不加怀疑地加以接受，认为这一原则将可理解性赋予了整个实在：
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因为对不可理解的事物必须这样探究，没有人会认为当他已经能够发现他所追求的事物是多么难以理解时，他没有发现任何东西。那么为什么当他知道他所追求的事物是难以理解的，他还那样追求，这只能是因为只要他在对难以理解的事物的追求中取得进步，并且在追求这样一个伟大的善时变得越来越好，人们发现这个善是为了追求善，而追求善又是为了发现善，那么他就不会停止追求……信仰追求，理解力发现……其次，理解力仍然是为了追求它所发现的上帝……
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这一追求的成果就是洞见或者智慧（sapientia），它是理性的最高功能，指向有创造力的基质，所有可理解性，包括可以获得科学智慧（scientia）的可理解性在内都依赖于这一基质。知识之理性（Ratio scientiae）转向外面，试图通过分析从外面获得的东西来发现自然的要素或者基质。另一方面，智慧之理性（ratio sapientiae）转向内部，发现上帝和灵魂。正如唯一的上帝被认为是存在、秩序和运动的三位一体，实质性的灵魂统一体作为对三位一体的反思，也显示了存在、知识和意志。发现一个也就是要发现另外一个：奥古斯丁所发现的自我（他发现他对自我的知识要比对外部自然的知识更为可信）既是他在三位一体教义的激励下寻求的上帝的产物，又是对寻求上帝的帮助。偶然性的自我依赖于三位一体，因而不可能完全纳入到它同古典意义上的理性所理解的自然的关系。如果自我是一个实体，那么它在某种程度上就超越了外在的自然，就像三位一体超越了整个被创造的实在。而且，自我具有一种可理解性的身份，这一可理解性类似于三位一体的可理解性；因此对自我或者灵魂的辩护或解释不会在自然世界中被发现。但是在较高一级的可理解性的语境中，灵魂像上帝一样是完全可知的。
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如果我们转向与人的地位相关的其他问题，相似的考虑也是适宜的。因为知识之理性的本性是完善的，其要素至多被分解为两个对立的部分，就像形式和质料之间的区分，这些区分产生了诸如必然性、可能性、命运和偶然这样的问题。因为智慧之理性的本性看上去依赖它的创造者，在其创造者那里，他独立于他所创造的东西，并且不能被理性的范畴所理解，因此与必然性、可能性、命运和偶然有关的问题就可以被避免。在三位一体的奥秘中所理解的上帝无法在自然之内寻求，人的地位和他的历史的意义也是如此。
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如果这一切包含着对可理解性和心灵的力量的传统概念的变革，那么这一切都与信仰的观念和谐一致。按照这样的解释，奥古斯丁的格言“信仰以便你能够理解”就既不同于德尔图良对理性的拒绝，也不同于极端的二元论，这种二元论反对一方面反对信仰和评价，一方面反对理性。
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包括圣托马斯在内的许多哲学家在解释信仰和理性、意志和理智、爱和知识、恩典和自然之间的关系时，与圣奥古斯丁并不相同。他们的不同很可能是由如下愿望决定的：避免使理性处于附属地位。但是奥古斯丁的“信仰以便理解”在13世纪压倒了亚里士多德的理性主义影响；该世纪在其鼎盛时期从亚里士多德阐述的古典理想中得不到完全的满足。圣托马斯将他的自由创造的三位一体的上帝概念归于信仰而不是理性，虽然他无疑将对亚里士多德关于现实和潜存的区分的扩展单独归于理性，他将这一区分从有限的形式和物质的语境中扩展到存在和本质这样一个较广的语境中。虽然存在着这些分歧，圣奥古斯丁和圣托马斯在超出形式和质料最终的古典二分这一点上似乎是一致的，可以公正地认为，对托马斯来说，对具有自由创造能力的三位一体的信仰需要一个新的类型的第一原则来满足一类新的可理解性的需要，对奥古斯丁来说也是一样。
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还存在着其他具有亚里士多德精神的托马斯主义的变革，基督教的信仰需要通过这些变革明确它自己的可理解性的标准。所以托马斯在下一节中提出了同三位一体教义一致的范型论：
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因此我们必须说所有事物的模型都在神圣的智慧中，我们称其为理念—也就是存在于神圣心灵中的范型。虽然这些理念通过它们与事物的关系而增加，但是它们与神圣本质并没有真正区别，因为那一本质的相似性可以被不同事物以不同方式分有。因此，上帝自身以这样的方式成为所有事物的范型。[3]
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这样说并不是暗示这一解决方法无法凭借其自身而被理解；它只是要追问这一解决方法是否可以没有信仰的鼓励而实现。
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参考书
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G.F.Moore，《宗教史》，第二卷；C.N.Cochrane，《基督教和古典文化》；R.Jolivet，《论希腊思想和基督教思想之间的关系》；E.Gilson，《中世纪的理性和启示》，1938年；《圣奥古斯丁研究导论》《托马斯主义》《圣托马斯·阿奎那哲学导论》，第五次修订、增补版（这一版包含许多新材料，在本书的写作时并未有英译本）。
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[1] 《论基督的肉身》，Cochrane翻译，参见《基督教和古典文化》，第223页。
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[2] 在这一点上我们应当注意阿塔纳修主要关心基督的重要性，而将三位一体的第三个成员（圣灵）的问题留给了后人。
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[3] 《神学大全》，第一部分，问题44，第三节。
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西方哲学史（增补修订版）
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第二十一章 圣奥古斯丁
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圣奥古斯丁是早期基督教会中最伟大的有创建的思想家。在其体系中，他讨论了同时代最重要的神学和哲学问题，并发展了一个代表了教父思想顶峰的基督教的世界观，这一世界观成为基督教哲学未来几个世纪的指导原则。鉴于圣奥古斯丁的观点对于中世纪哲学以及对于宗教改革运动和近代神学的重要性，我们将对他的哲学的各个方面进行一个系统阐述。
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奥里留·奥古斯丁于353年出生在北非的塔加斯特，父亲是异教徒，作为基督徒的母亲莫妮卡对他影响很大。他最初在其母邦担任修辞教师，后来到了米兰，投身于神学和哲学问题的研究，这些问题使他从摩尼教转到怀疑论，也让他感到不满意。386年，他开始阅读到柏拉图和新柏拉图主义的某些著作，这些著作使他的思想变得稳定。同时，他开始受到雄辩的米兰主教安布罗斯的影响。387年在他皈依基督教之后，奥古斯丁回到了塔加斯特，在那里，他按照修道院的规定生活了3年，并被任命为牧师。396年，奥古斯丁被升任非洲希波主教，一直到430年去世，他都以其非凡的才能致力于天主教学说的发展和传播。
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参考书
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英译资料：《著作集》，Dods编辑，十五卷本，1871年~1877年；《圣奥古斯丁的基本著作》，W.J.Oates，1950年；J.McCabe，《圣奥古斯丁和他的时代》，1902年；Boissier，《异教徒的终结》，两卷本，第7版，1913年；J.N.Figgis，《圣奥古斯丁的上帝之城的政治一面》，1921年；E.Chapman，《圣奥古斯丁美的哲学》，1939年；J.Ritter，《理智世界》（圣奥古斯丁的本体论）；E.Gilson，《圣奥古斯丁研究导论》，1931年；H.Pope，《希波的圣奥古斯丁》，1937年；H.I.Marrou，《圣奥古斯丁和古代文化的终结》，1938年。
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第一节 认识论
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能够体现整个基督教时代精神特征的是奥古斯丁的这一观点：唯一值得拥有的知识就是关于上帝和自我的知识。其他所有科学，如逻辑学、形而上学和伦理学，只是在它们促进关于上帝的知识这一点上才有价值。我们有义务理解我们所坚定相信的东西，理解我们信仰的理性基础。“理解以便你能够相信，相信以便你能够理解，有些事情除非我们已经理解，否则就不会相信，而其他事情除非我们已经相信，否则就不会理解。”除了自然知识，对神圣启示的信仰是关于上帝的知识的来源。我们需要理智来理解信仰所相信的东西；我们需要信仰来相信理智所理解的东西。理性必须首先决定启示是否实际上发生；当信仰确认了启示，理性就试图理解和解释它。但是我们不可能希望理解我们所相信的所有事情，而必须完全根据教会的权威来接受信仰的真理，教会是上帝在尘世间的代表。
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