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于是，我们发现了很多不满的迹象，不仅有对于长期以来作为主导体系的唯心主义的不满，也有对于理性主义科学和普通哲学的方法和结果的不满，人们认为，此两者都破坏了个体的自由，没有为人的价值留下余地。无论是在自然科学机械论那里，我们从运动的物质微粒出发，还是在客观唯心主义那里，我们从逻辑概念或宇宙目的出发，人类的生命都被认为是被降格为一种单纯的附带现象。哲学思辨史上已经有很多的尝试，试图逃脱人类思维似乎必然要产生那些结果—这些尝试以稍加变化的形式在不断翻新。然而，对于理性主义的反抗并不仅仅局限于那些其主要关注点是将个人从自然主义和唯心主义的决定论中拯救出来的人，这种反抗也存在于自然科学阵营的内部，来自于那些其知识理论受到了休谟和实证主义者影响的思想家。在针对传统学派的当代反抗运动中，可以区分出好几条不同的路线，需要指出，其中有些路线的追随者是由性情迥异的人组成的—怀疑论者、信仰哲学家和理性主义者等。在有些人看来，人类的理智不能解决世界之谜：形而上学是不可能的。他们要么认为知识被局限在对于经验事实的描述和研究上，要么认为知识纯粹是为生存意志服务的工具，或者说，知识的结论—即便是在自然科学领域—仅仅是些约定、符号或是真理的近似物；或者是，他们接受上述所有立场。另外一些思想家，在承认理智或推论理解力无法认识实在的意义的同时，在人类心灵的其他功能或其他方面—在情感、信仰、当下或纯粹经验、意志，或直觉中—发现了更为确定的知识来源，并试图在其中找到逃避怀疑论、机械论、决定论和无神论的道路，这些都是个人加以反抗的令人不快的学说。我们看到，这种运动并不是哲学中的新生事物；事实上，我们在唯心主义学派自身的阵营内也发现了反理智主义或反理性主义的倾向—比如在费希特、谢林、黑格尔、洛采、奥铿、文德尔班、敏斯特伯格、雷诺维叶和布拉德雷那里。与那些在主要的唯心主义传统的内部和外部发展起来的浪漫主义和反理性主义潮流形成对比的是英美哲学中的实在论学派。新的实在论者保护理性理智免受科学性质和哲学性质批评者的攻击，但又反对唯心主义的有机观念、一元论和可疑的主观主义，视分析法为科学哲学的真正方法，而多元论和实在论则是其逻辑结果。还有一些人，他们主要强调对于传统观点的唯心主义方面的反抗，并回归到自然实在论上来，不是将事物看作主观精神或客观精神的表象，而是完全独立于精神，而精神则被视为在事物自身的进化过程中产生的事物。
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接下来我们就介绍一些表达了这种不满情绪的当代和近代作家，这种不满情绪形成了后来的哲学思想的特点。
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近期哲学的总体作品有：G.Santayana的《思想风潮》，1913年；O.Külpe的《德国当代哲学》，1913年；A.Aliotta的《针对科学的唯心主义反抗》，1914年；H.Höffding的《当代哲学家》，1915年；R.F.A.Hoernlé的《当代形而上学研究》，1920年；G.de Rugiero的《现代哲学》，1921年；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；J.H.Gunn的《现代法国哲学》，1922年；C.E.M.Joad的《当代哲学导论》，1924年；《当代英国哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，共两卷，1924年~1925年；J.A.Wahl的《英美多元论哲学》，1925年；F.Ueberweg的《哲学史大纲》，第4编，T.K.Oesterreich于1927年修订（关于自19世纪初开始的德国哲学之外的哲学，此书中包含了广泛的文献材料）；I.Benrubi《法国当代思想》，1926年；A.O.Lovejoy的《反抗二元论》，1930年；《当代美国哲学—个人陈述》，G.P.Adams和W.P.Montague编辑，共两卷，1930年；W.T.Jones的《当代德国思想》，1931年；G.H.Mead的《当代哲学》，1932年；H.G.Townsend的《美国哲学思想》，1934年；W.Brock的《当代德国哲学导论》，1935年；C.E.M.Joad的《回归哲学》，1935年；R.Metz的《英国哲学100年》，1938年；D.D.Runes的《20世纪哲学》，1943年；H.W.Schneider的《美国哲学史》，1946年。
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[1] 这一节是原版的结尾部分，经过细微改动后，从梯利教授的《浪漫主义与理性主义》一文中析出，参见《哲学研究》，1913年3月号。
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[2] 普罗克鲁斯忒（Procrustes）是古希腊神话中据守山林的强盗。他有一张铁床，被他捉到的人如果比床长，就把长出的部分截掉，如果比床短，就拉伸到与床齐平为止。男人多被截肢，女人多被拉伸。普罗克鲁斯忒后来被自己发明的酷刑杀死，斗杀他的英雄是特修斯。—译者注。
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[3] 直觉主义者拒绝死寂的整块宇宙，宣称要把握鲜活的、变动的、当下的经验，这与赫拉克利特所持有的万物流变的世界观相符合，所以说“声音是赫拉克利特的声音”。一旦落实到实际的研究过程中，所谓的纯粹的、当下的、直觉的经验事实上已经被理智加工过了，是概念运算的产物，而概念运算的理性方法是巴门尼德思想的主要特点，所以说“手却是巴门尼德的手”。—译者注。
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西方哲学史（增补修订版）
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第七十五章 德国的存在主义
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第一节 基尔克郭尔的发现
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19世纪早期的丹麦哲学家索伦·基尔克郭尔（1813年~1855年）在经过长时期的相对沉寂之后，开始对一战前期的德国哲学产生深刻的影响。这一影响在两次世界大战中间的岁月中迅速增长，已经跨越了德国国界，并对法国、拉丁美洲和美国的存在主义产生了塑形作用。基尔克郭尔的哲学有着神学的动机、文学和诗歌的美学形式和伦理学的内涵。早年他研究神学，并被他所认为的新教基督信仰的伟大洞见所深深打动—人类个体的自由和价值。他后期的全部哲学都是对于个体人的基督教观念详尽阐述，直面基本选择的个人在其信奉中意识到他自身以及自我的内在自由。基尔克郭尔极端个人主义的新教思想尽管使他后来的生活陷入同丹麦教会的公开冲突之中，但却对后来的新教神学—主要是通过卡尔·巴尔特（Karl Barth）—产生了深远的影响。基尔克郭尔的哲学思想以宗教和神学为主要导向，并融合了文学和艺术的敏感性—事实上常常是与这种敏感性处于冲突之中—这表现在他作品的想象的和诗意的形式中，也表现在他对于人性的基本的浪漫主义解释中。基尔克郭尔认为自己是一名诗人，他也曾经被他的一个传记作者描述为“宗教诗人”。然而，基尔克郭尔并不允许其唯美主义和浪漫主义分散他对人之伦理本性的关注。虽然他没有提出任何伦理体系，但一种道德热忱精神弥漫在他的整个哲学之中。他的伦理哲学具有个人主义色彩，坚持认为每个个体都面临着他自己能够作出、并独立为之承担责任的伦理选择。个人所作出的每个决定都是不可逆转的，并且把作出随后决定的必然性摆到了他面前。
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从技术和体系的意义上讲，基尔克郭尔算不上是哲学家，任何试图使其哲学程式化的做法都不可避免地会歪曲他的立场，并对他的思想精神造成破坏。然而，我们却可以把他的存在主义思想的主要哲学主题勾勒出来，就是由于这些主题，他成为了当代存在主义的源头。基尔克郭尔哲学的三个主要概念是真理、选择和上帝。
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（1）基尔克郭尔关于哲学真理之性质的观念从本质上说是苏格拉底式的。“真理不是从个人之外引入的，而是始终存在于个人之中。”基尔克郭尔将存在主义思想与抽象思辨进行了鲜明的对比：抽象思维通过逻辑技巧来探索可能领域，并且只获得了假说性知识，而存在主义思想取得了关于现实的、具体的个人的真理。存在主义的真理是对于在客观意义和理论意义上均不确定的某种事物的内在的、充满激情的信奉，是存在着的个人所能够获得的最高真理。基尔克郭尔非常清楚，依照他的定义，真理等同于信仰。（2）基尔克郭尔哲学的中心观念是选择—这一概念在他的早期著作《非此即彼》中有详细叙述，并存在于他此后的全部作品之中。在《非此即彼》中，选择被看作是在两种生活方式之间进行的：（a）审美的生活，投身到艺术、音乐和戏剧中，还有（b）伦理的生活，在婚姻和职业事务中寻求幸福。在基尔克郭尔看来，不可能有关于选择现象的充分心理描述；只有经历了，才能够明白。选择的特点只有通过诸如个体、主观、瞬息、绝对、自由、不可逆转之类的词汇才能够隐约显现。个人对于生活方式的选择是一种“跨越深渊的跳跃”。（3）存在主义思想的顶点就是关于上帝的知识。个人在进行选择的内在经验中，至少会暂时性地获得关于永恒上帝的知识。基尔克郭尔说，“永恒是从人头顶上指向存在着的个体的，而个体由于存在而处于运动之中……”个人暂时性的存在和上帝永恒实在之间的一致，被公认是自相矛盾的，但这仅只是对于思辨理智而存在的矛盾，它可以毫不费力地为信仰真理所包容。基尔克郭尔对于个体接触上帝的论述，承袭了伟大的基督教神秘主义者的传统。在这一词汇严格的字面意义上，基尔克郭尔乃神秘主义者—他相信个人同上帝融合的可能性，这种融合并不抹杀个体。即便个人同上帝建立了关系，他依然保持着自己的个性，而上帝依然是“绝对的他者”。基尔克郭尔坚信基督介入了人的自我超越，因而属于基督教神秘主义者；基督被描绘成一位将世人引向上帝的“邀请人”。
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基尔克郭尔是一位存在主义思想家，从他那里，德国存在主义哲学家获得了很多灵感，但他不能被合适地描述成存在主义哲学的奠基人，因为他的作品中的存在主义观点无法结晶成固定的学说。基尔克郭尔给“存在”（Existenz）一词以特别意义，至今依然为德法当代存在主义所使用—这一意义在此前章节中已有描述，并且与中性意义的存在（Dasein）有很大的区别。基尔克郭尔和后来的存在主义哲学家并不是在强调说，人类仅仅在个体的马或者个体的狗—而半人半马却不存在—的那种中性意义的存在方式下存在；个体的人在具有独特维度的意义上、在以选择为其特征的意义上存在。基尔克郭尔式的“存在”概念在存在主义哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯那里，成为了哲学存在主义的中心概念。
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参考书有J.A.Wahl的《存在主义简史》，F.Williams和S.Maron翻译，1949年；H.Kuhn的《遭遇虚无》，1949年；R.Harper的《存在主义，关于人的理论》，1948年；M.Grene的《可怕的自由》，1948年。
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基尔克郭尔的作品有：《恐惧概念》，W.Lowrie译，1944年；《非科学的总结附言》，D.F.Swenson译，1941年；《非此即彼》，共两卷，D.F.Swenson，L.M.Swenson和W.Lowrie译，1941年；《恐惧与战栗》，W.Lowrie译，1941年；《哲学片论》，D.F.Swenson译，1936年；《生命之路的各个阶段》，W.Lowrie译，1940年；R.Bretall编辑的《基尔克郭尔选集》，1946年。另有W.Lowrie的《基尔克郭尔》，1938年。
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第二节 海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义
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海德格尔于1927年在其《存在与时间》（Sein and Zeit）一书中精心构造了一个存在主义的哲学体系。海德格尔哲学的中心问题是“存在”，从它聚焦于人的生命和存在的实践性和历史性特征上来考察。他分析了个体人同自身、环境和他人的关系。个人的存在是有限的、时间性的，正是因为人对自身的有限性和短暂性的意识，他的存在才被赋予了特别的性质。人的整个存在都弥漫着悲剧性的焦虑或畏惧（Angst），这是由于意识到死亡之不可避免性而导致的。预见到自己死亡的个体，就与绝对的虚无照面—这种虚无不是纯粹的存在的缺席，而是一种原始的实在。通过将死亡与虚无相联系，海德格尔给死亡以一种超越了个体之单纯不存在的地位。这便是他断言人的存在是“向着死的存在”的含义。
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在对个人存在的进一步描述中，海德格尔再次承袭了基尔克郭尔的精神，强调所有人类行为和决定中的冒险因素；每一个决定，包括信奉某一哲学立场，都会危及到作出决定的个体，甚至还会在一定程度上波及他人；正是在此背景下，海德格尔将哲学定义为存在者危及存在。接受或者拒绝一种哲学立场不是轻率或不负责任的，因为它不仅危及哲学家自身，也危及到他人，就个人被镶嵌在世界中而言，所有的存在者均被牵涉到其哲学信念之中，并受到它的影响。
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个人并没有被幽禁在自身之内，他通过果敢的决定实现一种自我超越—尽管这不是到达上帝的通道。海德格尔剥除了基尔克郭尔哲学中超越观念所具有的宗教和神学内涵。海德格尔所列举的第一种超越是与世界相关的。个人同世界的关系主要不是认知类型的关系，这种认知类型的关系是笛卡尔–洛克传统中所设想的，它甚至于保存在康德和后康德唯心主义中；个人同世界的关系不是一种主客观系，而是直接的、主动的参与。笛卡尔的自我中心的困境和关于超越的知识论问题对于海德格尔来说，根本就不存在。第二种类型的超越是个体同他人的关系，而这也是一种直接交往的关系，而不是单纯的传导。最后，个人在其对未来的操持和焦虑中，尤其是对于死亡的忧虑中，实现了他对于当下短暂性存在的超越；他不仅在认知层面上预见未来，而是在某种意义上生活在自我之前。关于存在之本质时间性的学说，如他的著作（《存在与时间》）所暗示的那样，被海德格尔加以详尽的描述，在其微妙性与深刻性方面，有时候会让我们回想起柏格森。
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卡尔·雅斯贝尔斯（1883年~1969年）这个名字通常与海德格尔相提并论，他的哲学是存在主义主题的另一世俗化版本。在雅斯贝尔斯手中，存在主义获得了最清晰、流畅和有条理的形式。雅斯贝尔斯的早期作品存在于心理分析领域，他把作为科学家的工作特点的某种清晰性和描述的精确性带入到了他的哲学之中。他于1919年出版的《世界观心理学》（Psychologie der Weltanschauungen）一书已经预示了他后来的存在主义，此书将各种可能的世界理论看作是个体人在诸如偶然、罪恶和死亡之类不可避免性面前所作出的很多基本人类反应或决定。历史地看，存在主义思想本身就是对于当前文化危机的一种基本反应。
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