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雅斯贝尔斯三卷本的《哲学》是对其存在哲学的系统阐述。他在讨论方法论问题的时候，区分了在哲学史上演化形成的三种方法。这些方法彼此间不是相互排斥的，每一种方法都对哲学研究有独特的贡献。（1）哲学的世界导向法（philosophische Weltorientierung），利用科学知识以寻求对于人类和世界的哲学理解。物理和心理科学促进了人在世界中的导向性，假设说哲学家从来都不会忽视科学研究的根本性局限—这对于雅斯贝尔斯而言，是一条重要的附带条件。科学的重要局限在于其不完整性；无论是在数学和逻辑的形式科学中，还是在关于人和自然的经验科学中，都不可能获得完整的真理体系。有些具有科学根基的哲学—比如实证主义和唯心主义—确实取得了一种人为的、虚假的完整性；但真正的批判哲学家会认识到科学本质上的不完整性。这是康德哲学的一个主要洞见，它将完整性视作科学没有能力实现的限制性概念。（2）第二种方法雅斯贝尔斯称之为“存在的阐明”（Existenzerhellung）；这是现象学思维方法，在与基尔克郭尔和海德格尔相关处，我们已经注意到了这种特征。个人在其所有选择中的自由和随之而来的绝对责任是存在主义解释的主要论断。雅斯贝尔斯的存在主义强调自由个人之间的交流，他称其为“交往”。不存在彻底孤立的人格这样的事物；人与人之间总有相互作用，这不仅发生在当代社会，也存在于历史结构之中。在历史进程中，雅斯贝尔斯看到在不同领域中实现其自由的人们之间的相互作用。（3）第三种模式是形而上学（Metaphysik）。在雅斯贝尔斯的心目中，形而上学是哲学家对于“作为一的存在”的追寻，是无所不包的（umgreifend）绝对，是哲学家心中的上帝之对等物。哲学的绝对是思辨哲学的目标，不可能通过科学来实现，甚至不能单独通过存在主义思想来实现。除了存在主义思想之外，形而上学思维还动用了各种辩证的、想象的、思辨的和符号的技术以勾勒终极的实在。
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雅斯贝尔斯的哲学方法要远比海德格尔的方法构想得更为宽泛，然而，尽管有着这样的宽宏性，他的哲学却同样充盈着作为所有形式的存在主义之特征的痛苦与绝望。同样的对于死亡的忧虑在基尔克郭尔那里的表述是“致死的痼疾”，而海德格尔的“向着死亡的存在”在雅斯贝尔斯的论证中也非常明显，他认为人因其自由和自我超越而注定毁灭（naufrage），他自由地、欢喜地将此命运作为存在的实现接受下来。
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第三节 存在主义的意义
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存在哲学是反对黑格尔和黑格尔主义者的极端唯理论的最新阶段。存在主义是非理性主义的哲学，它给予人的激情和审美本性以突出地位，给予他的痛苦感、爱恋感、罪恶感和内在自由感以突出地位，因而属于浪漫主义传统。就真理作为个人自由信奉之结果这一概念而言—海德格尔的“决断”—存在主义是“信仰哲学”的一种形式。然而，将存在主义描述为唯意志论哲学的变体是不合适的，因为决定不是作为自我能力的意志的功能，而是作为整体存在的个人的选择。事实上，虽然存在主义夸大了他对于个人自由的强调，确切地说，它却不是关于自由意志的学说。由于它给予了个体人以突出地位，因此可以说是一种个人主义的形式，但把它标志为多元论断然是错误的，因为个人通过自我超越与他人进行交流，并最终与无所不包的存在交流。虽然存在主义的很多见解来源于唯心主义，但海德格尔和雅斯贝尔斯都拒绝唯心主义这样的标签；它们拒绝把存在与意识、心灵、思想、精神，或者其他的唯心主义原则相等同。存在主义规避通常的哲学分类，宣称已经超越了自然主义与唯灵论，唯心主义与实在论以及多元论与一元论之间的对立。
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存在主义的意义不在于它对技术哲学的贡献，因为在这方面，此前的哲学体系已经至为清晰、雄辩、系统，它几乎无从置喙，它的贡献在于为当代文化的普遍气质提供了哲学话语。存在主义哲学首先是危机哲学；它把人类整体和宇宙存在解释为危机情景的延续（海德格尔的术语为“临界状态”），各自都充满了危险，并在个人全部的内在才智中要求决断，而这整个序列导向最终的“毁灭”。存在主义是幻灭与绝望的哲学。然而，确切地说，它并不是哲学悲观主义，因为它没有把罪恶嫁祸于终极存在；终极存在超越了善与恶。存在主义是虚无哲学，它把所有的人类努力都径直消减为乌有；但存在主义者从危机的连续以及同虚无的终极遭遇中演绎出了一种变态的慰藉。
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卡尔·雅斯贝尔斯的著作有：《世界观心理学》，1925年；《时代的精神状况》，1931年；《哲学》共三卷，1932年。
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海德格尔的作品有：《存在与时间》，1927年；《根据的本质》，1929年；《什么是形而上学》，1929年。
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存在主义者的作品有：让-保罗·萨特的《存在于虚无》，1943年；马塞尔的《存在哲学》，M.Harari译，1949年。
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西方哲学史（增补修订版）
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第七十六章 科学虚构主义和约定论
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第一节 马赫
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恩斯特·马赫（1838年~1916年；物理学教授，后来是哲学教授）推出了以休谟和法国实证主义者的现象主义为根基的知识理论：世界完全是由感觉构成的，而自在之物仅仅是一个幻象。构成其知识理论基础的既不是公理也不是先验真理，而是当下的“纯粹经验”。科学的目标就是完整地描述事实，即我们的意识内容；它的唯一功能就是去揭示感觉的“不可进一步分析”的元素间的关联—去认识这些关联，而不是试图通过形而上学的前提来解释它们。发展出一种囊括所有领域的普遍物理现象学—一种摆脱所有假设的物理学—的途径就是类比。科学从假设开始，但这只是权宜之计，是让我们能够理解事实的间接方法，这些事实逐渐被直接观察取代，也就是说，被经验或感觉之表象证实。所有科学都是在思想中对于事实的概要式再现。如果不能在多重变化中找到某些相对恒常的东西，在思想中反映世界就会是一场徒劳。每一个科学判断中都包括有或是压缩着大量的观察：我们的概念和判断是感觉组的简化后的思想符号，是表达事实的一种速写法。这是思想的经济原则。规律不过是对于事实的全面的、精简的陈述，是对于对我们显得重要的那一方面的事实的陈述。物质仅仅是一个统一的感觉复合体。自我也是这样，是感觉的组合。物质是相对更为固定、恒常的感觉复合体；语言加强并加固感觉组合，使之成为复合体，即我们所谓的物理客体。与被称为自我的具体身体相关联的记忆、情绪和情感的复合体是另外一种相对恒定的组织感觉的方法。被认为是依赖于身体的感觉构成了心理学的主题内容；同样，那些被认为是依赖于其他物质客体的感觉构成了物理学的主题内容。物理学与心理学都与感觉相关，但这两种科学把感觉与不同的背景或概念框架关联起来。身体并不产生感觉；相反，感觉的复合毫不夸张地构成了身体。世界并不包含神秘的自在之物，通过与自我的相互作用，产生出其他的我们称之为感觉的神秘事物。直接观察到的感觉自身就是唯一的实在。科学的目标就是把不甚恒常的、尚未充分建立的感觉复合体与最恒常的和牢固建立的复合体联系起来。
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虽然马赫把我们的知识限定在感觉领域，并因此反对形而上学—只会扰乱科学经济的一项徒劳的事业，他却颇为不一致地在唯意志论中为自己的知识理论寻找基础。知识是意志的工具，是实际生活需要的结果。马赫哲学中的唯意志论的一面昭示着后来的实用主义。思想不是生活的全部；与过去一样，它们现在仍是短暂的光束，目的是要为意志照亮道路。我们需要一种把我们同环境带入到某种关系中的世界观；并且为了以一种经济的方式实现这一点，我们创造了科学。寻求思想与观察之一致性的科学，是适应的工具和生物选择的基础。身体和自我之类概念只不过是在这个世界上以现实为导向的权宜之计，并且一旦它们不能实现其目的，就可能会被抛弃；同理，原子、力和规律等观念也都是概念建构，它们的唯一合理性在于方便与节省智力。
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当我们的思想成功地对感觉事实进行了再生产的时候，现实的和理智的需求就得到了满足。当我们的概念思维把归属在一起的全部的感觉材料都带到我们面前的时候，我们就感到满足，并且这些概念系统看起来就像是材料自身的替代品一般。马赫谈到了一种将事实理念化、系统化并加以完整的冲动。
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《发展中的力学》，1883年，T.S.McCormack以《力科学》为标题译出，第4版，1919年；《感觉分析的贡献》，1886年，C.M.Williams以《感觉的分析》为标题译出，1910年。
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第二节 阿芬那留斯
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阿芬那留斯（1843年~1896年；著有《纯粹经验批判》和《人的世界概念》）是经验批判学派的创始人，他发展了一种与马赫相似的科学经验主义。知识方法是建立在精确知觉基础之上的描述。科学哲学是对于普遍的和纯粹的经验之内容与形式的描述确定。纯粹经验是所有可能的个体经验所有共有的经验，而知识的任务就是提出可变的个体经验的成分。阿芬那留斯关于纯粹经验的理论是威廉·詹姆士的极端经验主义的来源之一，也是罗素的温和唯名论和美国新实在论的来源之一。阿芬那留斯非常清楚获取纯粹经验的困难，但他相信哲学在逐渐接近这样一个关于世界的纯粹经验概念。起初，所有人都分享了一个共同的世界概念；但是，通过把思想、情感和意志“内摄”到经验之中，通过把经验分割为内部经验和外部经验、分割为主观和客观，人们就虚构了实在。如果消除了“内摄”，我们就能够恢复原初自然的世界观，即纯粹经验的态度。
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表达了同马赫观点接近的看法的人有James Clerk Maxwell（1831~1879年；《科学论文》）、克里福德（William Clifford，1845年~1879年；著有《看与想》，1879年；《精确科学常识》，1885年）和Karl Pearson（1857年~1936年；《科学语法》，1892年，1900年第2版）。
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第三节 费英格
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