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梅农关于客体和客观性事物的理论处在柏拉图式的型相理论和中世纪的共相学说的传统之中。通过将实在性归于潜存的和其他非存在的客体，梅农将自身置于实在论者的阵营之中。然而，他的实在论学说与典型的柏拉图主义有着重要的区别。与柏拉图不同，他并没有截然区分知觉和理智，而是倾向于将二者同化到一个框架中来。他的客体理论不是本体论；他的主要关注点也不是给潜存的客体一种独特的本体论地位；而是要描述不同种类和不同等级的客观性。他的哲学的总体气质属于现象学而非本体论。
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梅农的作品包括《对价值理论的心理学-伦理学研究》，1894年；《论假说》，1902年；《关于客体理论和心理学的研究》，1904年；《全集》，共三卷，1914年。
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J.N.Findlay的《梅农的客体理论》，1933年，是对梅农哲学的全面而又出色的介绍，并特别强调了影响B.罗素和G.E.摩尔的那些理论。
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第三节 胡塞尔的现象学
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现代现象学的先驱是布伦塔诺和梅农，它的真正奠基人是埃德蒙·胡塞尔（1859年~1938年）。胡塞尔为自己设定的任务是用一般术语来描述纯粹现象学这一新科学中的主题内容和方法；他还进行了不少细致深入的现象学研究。现象学是对现象的研究—也就是说，经验中发现或展现的事物。现象是与主体照面的任何事物，没有丝毫暗示，比如像康德所认为的那样，视现象纯粹是基本实在的表象。因此，现象学不能与现象主义混淆—现象主义把我们的知识局限于一种不可通达的实在的现象性表象。在《逻辑研究》（Logische Untersuchungen，1900年~1901年）的第1版中，胡塞尔把现象学科学定义为对于主体过程的描述，因此使得现象学在主题内容方面与心理学并行存在；两门科学的区别唯独在于心理学试图用因果性和发生性的术语来描述现象，而现象学仅仅依照其被呈现的模样来描述和分析现象。现象学作为对主体现象的描述性分析，独立于所有的哲学或认识论的前提或信念，被胡塞尔所推崇，并被他看作是其他所有科学的不可或缺的序曲。胡塞尔把纯粹现象学当作是必要的准备性科学，颇似亚里士多德将逻辑学视为基础性科学。
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现象学是主体性的，因为它的研究一开始就以笛卡尔的方式指向自我和自我的表象。胡塞尔在笛卡尔的《沉思》中发现了纯粹现象学研究方向中的第一个停顿步骤。然而，现象学在心理学或心理主义的意义上却不是主体性的。现象学的主题内容不是洛克或贝克莱所肯定的心理观念的领域，而是在经验中与自我照面的理想意义和普遍关系。胡塞尔猛烈攻击流行于很多同时代人之中的“心理主义”，包括Stumpf和Lipps；他反对将逻辑还原为心理学的努力。胡塞尔坚持对于经验中的理想关系因素进行理性探索的自主性。现象学是限于心理学且独立于心理学的哲学性科学，然而，它并不排斥合理的心理学研究。胡塞尔反对心理主义的争辩仅仅针对以心理学取代逻辑学和现象学研究的狂妄宣言—并不反对作为特殊的事实科学的心理学。
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现象学方法的一个本质特征就是其对于我们经验的事实方面进行“加括号”或“取消”的技术，目的是将我们的注意力集中到本质的、理想的方面—哲学研究的合宜的主题内容。现象学家关心的不是特殊事实本身，而是闪耀在特殊事物之中的理想的本质。胡塞尔经常使用“悬置”（中止判断）来指称对于经验的事实性的清洗；关于存在，典型的现象学态度包括对于有关意识表象—无论是物理的或心理的—的判断的初步悬置。现象学对于存在的“加括号”或者“取消”是一种方法论的态度，必须被贯彻始终以确保对于经验的本质构成的研究。数学为持续应用现象学的技术提供了典型的例证；纯粹数学把我们对于空间和量的经验中的事实和存在方面系统性地加上括号，并将注意力排他性地集中到理想的关系之上。胡塞尔说，现象学也像数学一样，是“纯粹可能性的科学，必须在任何地方都走在关于真实事实的科学前面。”[1]
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现象学的分析和描述是在同理想的实体打交道，这种理想实体在我们取消了事实性或是为其加上括号之后才与我们照面的。于是就会出现这样的问题，即这些现象学研究的理想对象是否为柏拉图式的共相。胡塞尔的回答是否定的：他拒绝通过将这些理想之物实体化或实存化以使自己忠于柏拉图式的实在论。相反，像梅农一样，他在解释现象学研究中的客体时援用了意向性指称的理论。意向性（Intentionalität）是主体性意识过程的固有特征，他们借以指称客体；现象学研究的客体是意向性客体。除了他们所观察到的纯粹的事实之外，现象学家并不承诺要给予这些客体任何本体论地位。从现象学的角度看，重要的不是理想对象的地位，而是这样的对象将在其相互关系中被研究的事实；这样的描述性分析的结果是有强制性的，且是可传播的。因此，他们就拥有唯一一种客观性，此客观性对于真正知识的目的来说是必要的或是需要的。胡塞尔和他的追随者进行了很多细致而又重要的现象学研究，其中很多研究过于技术化，无法在此重现。现象学运动在德国经由席勒、盖格尔、海德格尔和其他人而得到发展，并且能够在移植到英美的土壤上之后继续存在，这些都证明了现象学的活力。
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《算术哲学》，1891年；《逻辑研究》，1900年~1901年；改版于1913年~1921年；《纯粹现象学的观念》（W.R.Boyce Gibson以《观念》为题英译于1931年，录有胡塞尔所作的前言）；《形式逻辑和超验逻辑》，1929年；《笛卡尔式沉思》，1932年；《经验和判断》，1939年；《大英百科全书》第14版，“现象学词条”，1927年编辑。
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参看E.P.Welch的《埃德蒙·胡塞尔的哲学》，1941年，包含了一个不错的文献目录；Marvinarber于《20世纪哲学》（D.D.Runes编辑）上发表的论述“现象学”的文章，1943年；《哲学辞典》（D.D.Runes编辑）中论述“现象学”的文章，1942年；Marvinarber的《现象学的基础》，1943年；《胡塞尔纪念文集》（Marvinarber编辑），1943年；还有《哲学和现象学研究杂志》。
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[1] 《观念：纯粹现象学总体导论》的作者前言，第13页。
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西方哲学史（增补修订版）
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第八十章 近代英国实在论
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第一节 G.E.摩尔
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英国实在论的开端在很大程度上要归功于剑桥哲学家G.E.摩尔（1873年~1958年）的那篇题为《反驳唯心主义》的富有活力并且具有高度原创性的文章，此文于1903年发表在哲学杂志《心灵》之上。（这篇文章收录于摩尔的《哲学研究》一书中。）在这篇文章中，摩尔追随德国现象学家梅农的步伐，摩尔在察觉的行为和察觉的客体之间作了区分，并依照这种区分，阐述了他对于贝克莱类型的唯心主义的尖锐的反驳，并勾勒出了他自己的实在论的认识论。他认为贝克莱由于未能在认知行为和被认知对象之间作出严格的区分，而错误地得出结论说客体只在其被认知的意义上存在。在论证任何知识的客体—以对于蓝色的感觉为例—只在被知觉时存在之时，贝克莱犯了混淆的错误，未能在作为有意识的感觉行动的感觉和作为被感觉到的客体的感觉之间进行区分。可以肯定，对于蓝色的感觉是一个有意识的或心理的行为，它只有在我们有意识的时候才存在，但是，被感觉到的蓝色却是感觉的“客体”，完全可以在不被感觉和不被知觉的情况下存在。摩尔说：“因此，我们在每一种感觉中都拥有两个相区别的因素，其一我们称之为意识，另一我们则称之为意识之客体。”[1]在运用到感觉之上时，贝克莱将存在等同于被感知的貌似合理行为起因于“感觉”一词的模糊性，它既指感觉行为，也指被感觉的客体。感觉行为在内省中常常被忽略，因为它是“半透明”或透明的；很容易审查蓝色，却很难去内省对于蓝色的感觉。如果我们把蓝色的存在看作是与蓝色的意识或蓝色感觉的存在截然不同的东西，“我们就能够并且必须设想，蓝色可以存在，而蓝色的感觉并不存在”。[2]蓝色作为一种感觉的客体可能在不被感觉的情况下存在；它的存在不是被感知。摩尔随即承认，通过在有意识的感觉和感觉客体之间进行区分来反驳支持贝克莱和其他形式的唯心主义的本质的和必要的论证，他并没有驳倒唯心主义；唯心主义的立场很有可能是正确的，尽管它的基本论证是错误的。但是，摩尔对于存在即被感知的反驳破坏了唯心主义立场的主要基础，这种唯心主义立场为贝克莱所推动，并被费希特、叔本华、布拉德雷、罗伊斯和其他唯心主义传统中的人物变相地加以重复。摩尔的反驳的否定性成就为他的建设性实在论清理了道路，也为英美的整个实在论运动提供了动力。
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作为一种有建设性的认识论立场，实在论断言知识的对象区别于并独立于察觉活动；察觉的对象，“当我们察觉它时，毫厘不爽地是它所是的样子，即使我们未曾察觉”。[3]摩尔应用于感官知觉的建设性实在论在一篇论“感觉材料的地位”的文章中得到了清晰的阐述，此文发表于1914年。在这篇文章中，他提出了感觉材料—或者，他倾向于称其为“可感材料”—“是否在它们完全不被经验的时候也依然存在”。[4]他回答说，有理由相信，某些类型的可感材料—也就是那些在我们日常清醒经验中被经验到的材料，而不是事后印象、记忆和想象的那种感觉类型，如梦和幻觉等—事实上有可能在没有任何感知者在场的条件下存在。[5]“有大量的可感材料随时存在着，却完全没有被经验到，但是（它们仅只是）受到严格局限的那种可感材料，也就是说，如果拥有某种构造的身体处在一种非给定的物理条件下，就能够在合宜的感觉中经验到这些可感材料。”[6]这是对于实在论论点的清晰明白的表述，应用到重要的尽管是受限制的一类客体之上—即颜色、声音、味道、气味和其他普通的感官知觉材料。
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接着，摩尔迈向了更为费解的关于可感材料或感觉材料如何与物理客体相关联的问题。物理客体是指硬币之类的事物，从上方看是圆形的，从其他的角度看则是椭圆形的，被认为有里边和外边之分。摩尔采取了这样的立场，即由之以知觉到硬币的可感材料或感觉材料，能够在不被感知的情况下存在，而物理客体却没有这样的独立地位。硬币作为物理客体，只能在下述意义上不被感知而存在：“在某些条件得到满足的情况下，我或其他任何人都应该直接把握到某些其他的可感材料。”[7]“很明显，在这种观点下，尽管我们可以说在我看到它们之前，硬币就是圆形的等等，但所有这些表述，若是为真的话，就必须在匹克威克式的意义上加以理解。”[8]为了以一种假定的匹克威克式的方法来阐释关于物理客体的命题，摩尔已经在很大程度上削弱了应用于感觉材料的那种原初的实在论。的确，他的实在论几乎完全是洛克立场的倒转，在有关物理客体的实在论中结合了感觉性质的主观性。摩尔关于物理客体的实在论，如他在其他文章中所暗示的那样，是对于穆勒所持的那种观点的重新肯定，穆勒把物质描述为“知觉之恒常的可能性”。[9]
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《伦理学原理》，第2版，1922年；《伦理学》，1912年；《哲学研究》，1922年（收录有《反驳唯心主义》）。
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第二节 伯特兰·罗素
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罗素（1872年~1970年）的新实在论表现出了G.E.摩尔关于感觉材料和物理客体的理论的影响，也显示了梅农关于客体理论的逻辑实在论的影响。在他漫长的哲学生涯中，罗素的立场经历了很多的变化，但某种实在论是其一贯主题，存在于他从《哲学问题》（1911年）到《人类知识》（1948年）的所有著作之中。像摩尔一样，罗素在《哲学问题》一书提出的知觉理论中，区分了作为有意识的经验的“感觉”和我们察觉到的感觉材料：“因此，每当我们看到颜色，我们就有关于颜色的感觉，但颜色本身是感觉材料，而不是感觉。”然而，在摩尔把感觉材料解释成能够不被感知而存在的公共客体的时候，罗素却将它们描述成私下的客体，因为它们只能够向一个人显示为当下在场，[10]并且认为它们只能在被感知的时候存在。“颜色，”罗素说道，“在我们闭上眼睛的时候就停止了存在，如果我们把手从与桌子的接触中移走，硬的感觉也随即消失……”[11]与摩尔不同，在感觉材料方面，罗素接受了唯心主义的论证；它们的存在即被感知。“贝克莱在处理构成我们对于树的知觉的感觉材料时，认为它们具有或多或少的主观性是正确的，因为这些感觉材料在多大程度上依赖于树，也就在多大程度上依赖于我们，如果树没有被知觉到，它们就将消失。”[12]但他与贝克莱的相同之处也止步于此，因为我们主观的感觉材料调停了我们对于物理客体的知识，而物理客体拥有独立于知觉行为的实在论地位。那么，接受感觉材料之外的物理客体的根据是什么？罗素承认，我们永远无法证明处于我们的感觉材料之外的物理客体的存在，然而他将物理实在论作为用以解释普通的感官知觉的最简单的假说接受下来。“每一个简单原则都促使我们采取自然的观点，即我们和我们的感觉材料之外确实还有客体存在，它们可以不依赖我们对它们的知觉而存在。”[13]
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在《哲学问题》一书中，罗素把他的实在论拓展到了物理客体之外的共相，并因此将物理实在论与逻辑实在论结合起来。通过断定诸如白色这样的质性共相和平等之类的关系共相为超心理的实在，他推出了一种与柏拉图的型相或理念理论类似的共相理论。共相是既非存在于心理世界、亦非存在于物理世界的真正实体，然而具有潜在的或逻辑的地位。罗素声称，心灵对共相有直接的认识或知觉，这样的知觉为我们的先验真理的理性知识提供了基础。“所有的先验知识全都是在处理共相。”[14]比如，算术命题“2加2等于4”就是一个关于—共相“4”和作为共相复合体的“2与2的整体”之间的—对等关系的真理。在罗素看来，他的逻辑实在论有着一个直觉基础，因此，比其仅仅作为假说推出的物理实在论有着更为坚固的根基。
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