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对亚里士多德时代的一位希腊人来说，这并不意味着不食人间烟火和脱离具体事务。知道这一点是十分重要的。首先，尽管应该采取一种超然的姿态，但理论的生活还是要涉及活动。因此，理论的生活并不是致使实验方法失灵的原因，尽管亚里士多德特别强调了对已知真理（而不是新发现）的思索性评价。这样一来，一个他所忽视的难题就产生了。因为，为了对某个东西做出评价，人们必须进行某种初步的智力尝试，但谁又能说清这种尝试到什么时候才算够呢？问题的真相是，不能用这种方式来限制探索工作。其次，无论是在和平年代还是在战争期间，好公民都应该履行自己的义务，并且做出各种各样的贡献。“象牙塔”式的哲学概念是斯多葛派的发明，正是由于他们脱离了感知世界，科学运动才逐渐衰落了下去。
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关于道德或品德，亚里士多德提出了德行理论，并将它作为一种中庸之道。在任何情况下，人的行为都有可能不足或过分，这两者都无法构成适当的行为，而德行则介乎这两个极端之间。因此，坚定的勇气既不是率性的放肆，也不是怯懦的退缩。中庸理论受到了毕达哥拉斯和赫拉克利特的和谐学说的启发。亚里士多德描绘了这样的画像：具备全部德行的人就是具有伟大灵魂的人。这确实公正地反映出当时公民们的举止中有某种受到普遍推崇的品质。总之，这个结论有点夸张，尽管没有虚伪的谦虚也非常招人喜欢。一个人不应该过高地估计自身的价值，但同样，他也不应该妄自菲薄。然而高尚的人毕竟还是极少数，因为绝大多数人从来没有机会去实践所有的德行。和苏格拉底、柏拉图一样，亚里士多德特别倾向于伦理方面的精英。中庸论并不是完全成功的。比如，我们怎样去定义“诚实”？诚实被认为是一种德行，而我们却很难说它就是“严重撒谎”与“轻微撒谎”之间的折中。尽管有人怀疑，但这种观点在某些地方还是颇为流行。无论如何，这样的定义是不适合理智方面的德行的。
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◎德行：极端之间的中庸，镇定自若，攻击性与附属性之间的中道。
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关于人的善恶问题，亚里士多德认为，除了受到强迫和出于无知，人的行动都是自发的。和苏格拉底不同的是，他承认一个人可能会故意作恶。同时，他还对“选择”的含义作了进一步分析，在那种认为“人从来不会存心犯罪”的理论中，这个问题当然是不会出现的。
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亚里士多德的正义理论采纳了分配原则，在《理想国》对苏格拉底的定义里早已应用过这一原则。如果人人都能得到公平的份额，那么正义也就实现了。但是这种观点本身就包含了一个难题，那就是它没有提供一个断定什么是公平的基本依据。公平的标准是什么？苏格拉底至少还坚持了一个似乎客观合理的标准，也就是以教育为尺度。这个观点与现代观点相比，有很大一部分是相同的，尽管中世纪不是这样。如果要人们应用正义理论，显然必须先解决什么是公平的问题。
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最后，我们必须讲讲亚里士多德的友谊观。他认为，我们要想过一种美满的生活，就必须有朋友，在为环境所迫时，可以相互商量和依靠。对亚里士多德来说，友谊就是把自尊延伸到他人。正是为了自身的利益，你才会爱你的兄弟如同爱你自己一样。和通常情况一样，洋洋自得和以自我为中心的态度，多少损害了亚里士多德的伦理学形象。
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◎亚里士多德的理想国：从山顶上看，它必须是一目了然的。
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在谈及亚里士多德的政治理论时，有两点立即引起了我们的注意。首先，我们发现关于政治的论证必然会带有目的性，亚里士多德对这一点是十分清楚的。其次，他的政治理论几乎完全是围绕着城邦进行的。亚里士多德完全不了解在其有生之年，希腊的城邦制时代正在迅速消逝。马其顿掌握了希腊的统治权，并在亚历山大的领导下继续扩张，准备建立帝国。但亚里士多德对帝国之类组织的政治问题毫无兴趣。当然，他也曾漫不经心地提到过亚历山大大帝、埃及和巴比伦，但关于这些野蛮民族的少许离题的话却使对比更加鲜明。在亚里士多德眼里，希腊城邦展示了政治生活的最高形式，而外国的政体只不过是形形色色的野蛮主义。
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我们在别处见过的这种目的论方法，一开始就得到了采用。出于达到某种目的的需要，种种联盟就应运而生了。国家是其中最大、最广泛的一种，因此它必须要达到最伟大的目的。当然，这是伦理学的一种善的生活，并且能在一定规模的公共社团中实现，这里说的公共社团是指由较小的团体联合而成的城邦，这些较小的团体又以户为基础。人作为一种政治动物活着是很自然的事，因为他必须为善的生活而奋斗。任何凡人都不能做到独立存活的自足。亚里士多德进一步谈论了奴隶制的问题，他说，高贵与卑贱的二元论遍布整个自然界，因此，肉体与灵魂、人与动物这些事例就在我们的大脑里涌现出来。在这种情况下，统治者与被统治者的存在应该对双方都是最有利的，希腊人天生就比野蛮人高贵，因此，由外国人（而非希腊人）来做奴隶是合理的。从某种意义上说，这等于承认了奴隶制最终是不合理的。因为每一个野蛮部落也都无疑会认为自己是优越的，并且都会按照自己的观点来处理问题。事实上，那些半野蛮的马其顿人当时就是这样做的。
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关于财富与获取财富的手段，亚里士多德提出了一种区别，后来这种区别逐渐在中世纪产生了巨大的影响。他认为事物具有两种价值，一是它本身的价值或使用价值，例如一个人穿一双鞋。二是它的交换价值，这就产生了一种人为的价值，比如一双鞋不是用来交换具有直接用途的另一种商品，而是拿去换货币。货币是一种更便携、更紧凑的价值形式，这是它的一个优点，而它的缺点在于具有了自身的独立价值。这方面最糟糕的例子就是有利息的借贷。亚里士多德的许多异议可能出于他在经济或社会方面的偏见。一个有教养的人不去修持善的生活，而是沉溺于赚钱，是不应该的。不过他忽视了一点：如果缺乏一定的财富，这些目标同样是不可能实现的。至于放债问题，他的异议是基于一种十分狭隘的资本功能观点。毫无疑问，一个穷困的自由民在手头拮据的时候，如果向放债人求助，就有可能沦为奴隶，人们对此表示反对是完全合理的；但是在为商业企业筹资方面，资本也是有建设性用途的。亚里士多德不可能接受这种放债的观念，因为他把大规模的贸易，尤其是与外国人进行的贸易，看做是不幸又不得已的做法。
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现在，当我们转而讨论亚里士多德的理想国时，可以发现其条款要比柏拉图的《理想国》蓝图更为成熟。亚里士多德特别强调了家庭单元的重要性。为了培养真正的感情，就必须对感情所涉及的范围加以某种限制。为了得到真正的关心，孩子必须由父母亲自照顾，纯粹的集体责任感在这方面可能会导致玩忽职守。总的来看，《理想国》里的理想国家太强调整体性了，它忽视了下述事实：在某种限度上，国家是一个有许多不同利益共存的社会。同时，我们还可以注意到，假如我们承认有很多利益，就没有必要为了统一目的去撒“忠诚的谎”。关于土地，亚里士多德主张其所有权私有化，而产品则应该为社会所共享。这就相当于一种开明的私有制形式，所有者用他的财富为社会谋福利。那么要培养出这种责任感，就必须依靠教育。
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◎北方和东方的蛮族，希腊人居中：只有希腊人才结合了北方人的活力与东方人的智慧。
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亚里士多德在他的公民概念中，采纳了一种十分狭隘的观点，即只有那些既有选举权，又肯积极地直接参与国家管理的人才能被称为公民。这就把广大的农民和工人排除在外了，亚里士多德认为他们不适合发挥政治作用。当时还没有任何人想到用代表制度来管理国家的可能性。至于种种不同类型的政体，亚里士多德在《政治篇》中大量采用了柏拉图的方案。但和柏拉图不同的是，他确实揭示了财富的重要性（而不是统治者的数量）。统治者的数量是多是少都无关紧要，重要的是他们是否掌握了经济大权。谈到对权力的正当要求，亚里士多德承认任何人都可以在任何时候执行同样的正义原则，为自己要求权力。即同等的人应该获得同等的权力份额，不同等的人则没有这样的权力。然而困难就在于如何确定同等与不同等。那些在某个领域出色的人往往觉得自己在所有方面都高人一等。能够最终走出这一困境的惟一出路就是承认伦理原则。同等与否必须根据善的标准来判断，只有善的人才可以拥有权力。在对各种政体进行了长期考察之后，亚里士多德得出了这样的结论：总而言之，最好的政体就是财富既不太多也不太少的政体。因此，以中产阶级为主的国家才是最合理、最稳定的国家。
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接下来，他还讨论了发生革命的原因及其防止措施。革命的根本原因就在于正义原则被滥用：人在某些方面平等或不平等，并不等于人在一切方面都是如此。最后，他对理想国进行了解释：理想国的人口不仅在数量上必须适度，而且要掌握适当的技能；理想国应该站在山顶上就可以一览无余；它的公民应该是希腊人，他们是惟一集北方人的活力和东方人的智慧于一身的民族。
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最后，我们必须提及一部作品。尽管它篇幅不长，却对艺术批评史，尤其是戏剧文学产生了巨大的影响，这就是亚里士多德的《诗学》，一本主要讨论悲剧与史诗的著作。我们必须注意到，“诗学”一词本身的字面意思是“造物过程”，因此，它通常可以用于任何生产性活动，但在当前含义中，它仅用于艺术创作。从如今的意义上说，诗人就是写诗的人。
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按照亚里士多德的观点，一切艺术都是模拟。他的分类法首先把绘画与雕塑从别的艺术中分离出来，并把现代意义上的音乐、舞蹈和诗歌归为一组。根据“模拟”介入方式的不同，诗歌被分为不同的类型。不过，他却从未对“模拟”的含义作过真正的解释。当然，从理念论的角度看，我们对这个概念是熟悉的，因为在理念论中，个体可以说成是对共相的模拟。在亚里士多德眼里，模拟似乎意味着用人为的方式唤起真实的情感。他的全部讨论好像都是围绕着戏剧艺术来进行的，因为正是在这一领域，模拟原则得到了最自然的运用。
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当亚里士多德进一步谈到人类行动的模拟时，这一点尤为明显。人的行为可以用三种方式来描述。一是我们可以适当精确地展示他们；二是我们可以模拟高于其行为正常标准的某种事物；三是可以模拟低于该标准的事物。用这种方式，就能够将悲剧和喜剧区分开来。悲剧中人物的表现要高于生活中的尺度，尽管离我们不是太远，还不至于阻止我们对其遭遇表示同情。而喜剧却把人表现得比实际的差一些，因为喜剧强调了生活滑稽的一面，人物性格中的逗乐因素被认为是一种缺点，尽管不是特别有害的缺点。在这里，我们可以注意到艺术价值与伦理价值的某种结合。这是一种源于《理想国》的偏见，该篇将艺术评论和社会、伦理标准紧紧地联系在一起。彻头彻尾的邪恶与堕落绝不可能具有美学价值，这是现代文学标准不予承认的一种局限性。
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接着，亚里士多德把讲故事的诗和表现情节的诗区分开来，这就把史诗从戏剧中提取出来了。从那些与宗教仪式相关的吟诵中，我们可以找到戏剧艺术的起源。很明显，希腊悲剧起源于俄耳浦斯宗教仪式中的某些咒语。对“悲剧”的一种可能的解释就是它是指一首山羊的歌曲，山羊正是俄耳浦斯教的象征之一。在希腊语中，“Traros”是“山羊”，“Ode”是“歌曲”。在最初的悲剧仪式中，由一位领唱人吟诗，一群人应和，很像今天的宗教仪式。正如亚里士多德所说的，最初的演员和最初的合唱团就是由此发展起来的。另一方面，喜剧则起源于狄奥尼索斯的欢宴，喜剧的本义就是“狂欢曲”。
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史诗从头至尾采用同一格律，而悲剧却随着剧情的不同起伏变化，更重要的是，悲剧更多地受场景的限制。亚里士多德并没有明确地提出地点、时间和情节统一的理论，更确切地说，这是两类作品的内在局限性问题。一场戏必须在一个有限的空间内一次性演完；而一部史诗却可以想写多长就写多长，因为它的舞台是想像。亚里士多德的悲剧定义是：对人类行为的模拟。悲剧应该是善的、完整的，应该具有合理的时空范围，还应该在观众中产生共同的恐惧和怜悯心理，并以此将其从灵魂中清除掉。
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关于作品的完整性，亚里士多德坚持认为一部悲剧应该有序幕、中场和结尾。表面上看，这似乎算不得一个很有知识的见解，然而它的含义却是十分合理的：一场悲剧首先应该有一个说得过去的起点，并以合乎情理的方式展开剧情，最后得出一个有结论的问题。悲剧必须是独立、完整的，因此剧情长短十分重要，如果太长，观众的精神就会动摇；太短则不能给观众留下什么印象。
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