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处于时空之外的物自体是形而上学的一部分内容。尽管它是一种有点主观的认识论，但却保证了我们可以避开怀疑论，并承认某种至少是主观的经验领域。康德不得不持这种立场，因为他不承认时空的独立存在。一旦把这两者从先验性概念的名单中删除，物自体就成了多余的东西。这一点当然可以做得到，也不会危及康德的范畴论。但总的说来，康德需要物自体还有另一个理由。我们即将讨论他的伦理学，其中就包含了这个理由的线索。同时，我们还必须注意到，物自体完全处在了先验性概念和原则的范围之外。投机地运用这些概念的危险之一就是我们可能逾越其适用范围，先验性概念的界限也就是经验领域的界限。如果我们再进行下去，那么就会陷入徒劳的形而上学和“辩证法”之中，在康德眼里，辩证法是带有贬义的。
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《纯粹理性批判》只讨论了我们必须解决的三个主要问题中的一个。它为“认知力”设定了限度，却没有论及“意志力”和他所谓的“判断力”。前者属于伦理学范围，《实践理性批判》对它进行了探讨。而“判断力”的含义是去评价目的或结果，它是《判断力批判》一书的主题，我们在这里就不作考察了。但我们必须简要地考察一下康德的伦理学理论，《实践理性批判》和《道德形而上学》两本书都讨论了这一理论。
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◎伊曼努尔·康德 邮票
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意志力所致的行动是实践性的，而认知力的过程则是理论性的，两者形成了对比。我们必须按希腊文原义来理解这里的“理论”和“实践”，它们分别表示“看”与“做”。实践理性的基本问题是：我们应当怎样去做？在这里，康德还提出了一些革命性的东西。如果说伦理学历来都假定意志受外部影响支配的话，那么康德就设想意志为自身确定了法则。从这个意义上，意志就可以被说成自治的东西。如果我们想要找到行动的一般性原则，却又去寻找外部目标或原因，那么这个愿望就无法实现，相反，如果要揭示康德所谓的道德法则，我们就必须在自身寻找答案。但是，这种道德法则显然不可能包括具体的条款，它不可能告诉我们在任何既定的情形下应当如何去做，因为根据自治的原则，这正是我们必须避免的。这样一来，就只剩下了一种缺乏经验内容的纯形式的原则，康德把这种原则叫做“绝对规则”。这里还有另一种混合的概念，在理性的实际运用中，它与理性的理论运用中的先验假设相对应。在传统的逻辑里，绝对论式和规则论式是相互排斥的，但康德认为，有些包含着“应该”的陈述可以是无条件的，这也就是他所谓的“绝对规则”。因而，他下述“绝对规则”中发现了伦理学的最高原则：行动时始终要使指导自己意志的原则能够成为普遍规律的基础。这个有点道貌岸然的说法实际上只是一种浮夸罢了，也就是希望“我对人做了什么，人也对我做什么”，这是一种否定了特殊辩解的原则。
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我们发现，建立在康德伦理学基础之上的“绝对规则”，是一种形式原则，它本身不属于理论的理性范畴，因为理性是与现象相关的。由此，康德得出一个结论，由这种“绝对规则”确定的善的意志必定是本体的。在这里，我们终于看到了本体所发挥的作用。现象遵从于范畴论，尤其是因果范畴论；而另一方面，本体却不服从这些限制。康德通过这种方式避开了自由意志对立于确定论的难题。从人属于现象世界的意义上说，人是由世界的法则所确定的；但人作为一种道德力量，则是本体的，因而具有自由意志。这种解决方法的确很新奇，尽管它必然会与“物自体”概念一起崩溃。康德的伦理学在一定程度上具有加尔文教徒正直而严峻的倾向。很显然，惟一有价值的就是我们的行动应该受到正确原则的支配。按照这种说法，如果在道义上应该做，于是我们就喜欢做，这种想法完全成了道德行为的一个障碍。假如我喜欢我的邻居，于是在他有困难的时候，我就觉得应该帮助他。按照康德的原则，这是不值得称道的，它简直就是把同样的仁慈态度延伸到了另一个非常讨厌的人那里。因为事情变成了一系列并非出于愿望，而是依据伦理原则来履行的令人不快和抑郁的义务。行动者做事应该出于善的意志，只有善的意志才能称为无条件的善。
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我们不能总是受一时冲动的摆布，这当然是十分正确的。很多时候，我们也确实在按原则办事，即使是违背了自己的初衷。但是，如果一个人所有的行动都要这样受原则的限制，也是很奇怪的。康德之所以持这样的观点，可能是因为他基本上过着一种极为理论性的生活。否则他就可能会发现，在个人感情的领域可能有许多我们可以恰当地称之为善的东西，而并不存在一切都必须变成普遍规律的问题。而且，康德的伦理学还容易受到某种更为严厉的批驳。他认为，假如有价值的是心境和意向，那么你就能够心甘情愿地陷入彻底的困境，只要你觉得这是你的责任。至于你的行动会带来什么样的痛苦后果，则是无关紧要的。苏格拉底说过，最大的恶是无知，这句话完全可以用来告诫那些为这种伦理观辩护的人。
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关于“物自体”在伦理上的作用以及进一步的推论，康德在《纯粹理性批判》中指出，在理论理性的领域，是不可能通过论证来证明上帝存在的。纯粹理性的思辨活动的确容许了上帝存在的理念，但只有实践理性才能为这种信念提供依据。实际上，在实践的范围内，我们不得不接受这个概念，因为离了它，我们就无法进行适当的道德活动。对康德来说，按照道德的“绝对规则”行事的可能性，实际上就暗示了上帝的存在。
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康德的理论在某种意义上划出了一条让人联想到奥卡姆的分界线，因为《纯粹理性批判》旨在给知识划出界限，以便为信仰留出余地。“上帝存在”不能作为一条理论上的真理为人所知，但它却可以作为一种实用信仰强加于人，而且始终具有理论和实践的意义。但是，康德的伦理学却不允许他遵从任何宗教教条。因为正如我们所知，只有道德准则才是真正重要的，各种宗教的具体教义都被错误地说成是神授的。虽然康德认为基督教是惟一真正符合道德规范的宗教，但他的宗教观点仍然受到了普鲁士政府的谴责。
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1795年出版的小册子《论永久和平》提出了和平和国际合作的观点，对于康德的时代来说，这同样是激进的。他的主导概念中还包括了代议制政府和世界联盟。在我们这个时代，最好还是牢记这些观点。
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我们知道，康德的哲学曾对休谟的问题给出了某种答案，但也付出了接受本体概念的代价。在德国的唯心主义运动中，康德的继承者们活跃地论证这一概念的缺陷，尽管他们自己在认识论中的发展也存在着问题。
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唯物主义者曾指出过一种避免二元论的方法，他们认为心灵是某种物质组织的伴随物。另一种可能的观点则完全相反，即在某种意义上把外部世界视为心灵的产物。假定了本体的康德不愿意走这最后一步，而费希特却审慎周密地选择了它。
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◎费希特
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费希特（1762～1814）自小家境贫困，他从小学到大学都得到了某位庇护人的慷慨资助。此后，他靠当私人导师来维持拮据的生活。当他偶然读到康德的著作时，就立刻去找这位伟大的哲学家。在后者的帮助下，他发表了一篇有关启示的批判论文。论文一举获得成功，费希特也因此成了耶拿大学的教授。然而他的宗教观点却不受当局的欢迎。于是他去了柏林，并在政府中任职。1808年，他发表了一系列演说，这就是著名的《告德意志国民》，他号召全体德国人团结起来抵抗拿破仑。这些演说多少带有强烈的德意志国家主义色彩。根据费希特的观点，“做有骨气的人和做德国人无疑是一回事”。不知他认为这是一个经验性的事实呢，还是一个恰当的词语定义？如果是前者，这还是一个有待商榷的问题，如果作为一个定义，似乎就有些离谱了。
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费希特在1810年柏林大学创建的时候，成了该校的教授，并任该职直到去世。1813年解放战争爆发后，他把自己的学生送到前线去和法国人作战。他和许多人一样，也曾是法国大革命的支持者，但却反对拿破仑对革命的破坏。
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在政治思想方面，费希特展望了马克思“国家控制生产和分配的社会主义经济”的概念。但在我们的讨论中，他的“自我”学说更有哲学趣味。该学说主要是对抗康德的二元论。在某些方面，“自我”等同于康德的知觉统一性，按照康德的解释，它是一种自治的、能动的东西，经验世界则是“自我”的一种无意识的投射，费希特称之为“非我”。他说，正因为投射不是有意识的，所以我们才会误以为自己受到了外部世界的制约。至于“物自体”，这个问题永远不可能出现，因为我们所认知的全都是现象。如果说到本体，就会自相矛盾，就像根据定义去认知不可知的东西一样。投射不仅是无意识的，而且还是无条件的，因为它不被经验，也不由因果论范畴来认定。作为一种自由的过程，它源于“自我”的实践和道德本质。在这里，“实践”一词要按其原义来理解。只有通过这种方式，激发“自我”的能动原则才可能发挥作用，以便和“自我”本身的投射达成协调。
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这个极具想像力的理论的确避免了二元论的难点。正如我们在后面将看到的，它是黑格尔主义的先行者。该理论的推论之一就是，肯定有可能从“自我”中造出一个世界来。谢林就作了首次尝试，他的《自然哲学》后来启发了黑格尔。
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◎马克思
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◎谢林
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和黑格尔以及浪漫主义诗人荷尔德林一样，谢林（1775～1854）的原籍也是斯华比亚。他15岁进入图宾根大学时，和前两位成了朋友。他所受到的主要哲学影响来自康德和费希特。才华过人、文笔典雅的谢林，不到23岁就获得了耶拿大学的教授职位。于是，他逐渐结识了浪漫主义诗人蒂克、诺瓦利斯和施莱格尔两兄弟——弗里德里希和奥古斯特。奥古斯特曾和蒂克一起将莎士比亚著作译成了德文，他的妻子和他离婚后又嫁给了谢林，尽管谢林比她小12岁。谢林对科学有浓厚的兴趣，而且很了解科学的最新进展。25岁之前，他曾出版了《自然哲学》一书，该书主要是对自然进行了先验性解释。谢林并没有忽视经验科学的实际地位，但他事后的确认为，肯定有可能从非经验的普遍原则中演绎出这些结果来。他的这种尝试带有斯宾诺莎理性主义的色彩，并且结合了费希特的能动性概念。谢林设想自己试图推导出的先验世界就是能动的，而经验科学的世界则似乎是僵死的。后来的黑格尔采用了这一方法。对于当代读者来说，对科学问题作这种玄妙而深入的思辨简直是莫名其妙。在这些论述中有大量空洞的话和荒唐的细节，再加上别的一些原因，使后来的唯心主义哲学一度落到了臭名昭著的地步。
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