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问题就在于，哈贝马斯的区分并非无懈可击，而这种区分本该无懈可击。托马斯·麦卡锡指出，哈贝马斯急于抛弃自然主义（即所有价值都可以归纳为人类需求和利益的经验性事实），认为需求和利益总是早已从文化价值观方面得到塑造和阐释；但是他又声称道德规范体现了利益，虽然只是那些可以普遍化的利益。所以，哈贝马斯终究还是承认道德规范取决于价值观，价值观是行为人和参与者在商谈中阐释自己的利益和需求的基础。就这样，他小心翼翼地让价值观连同它们引起道德冲突的可能性一起从后门登堂入室了。
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希勒里·普特南有一个还要激烈些的反对意见。他认为规范和价值之间的区别不可能那么清楚，因为规范预设了“显而易见的伦理概念”或者价值观。“要善待你的朋友”和“不要残忍对待孩子”的规范预设了友谊或残忍这样的价值观，没有这样的价值观就没有语言可以辨别、描述这些规范。假如麦卡锡和普特南是正确的，那么有效的规范不仅少见，而且不可避免地会与有争议的文化价值观相联系。在这种情况下，行为人需要发现解决冲突的不同机制与通往社会协作和社会秩序的其他途径，而不仅是求助于道德。这个过程要求商谈伦理学理论研究的重点从道德和伦理向政治和法律进行转变。
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哈贝马斯 第八章 政治、民主与法律
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在哈贝马斯看来，传统社会依靠共同的道德观而维系。教养和社会实践允许人们获得与社会制度顺利运作所要求的角色和义务相一致的身份和动机。复杂、异质、多元文化的现代社会并无控制中心，现代社会的团结并非来自一个主宰一切的传统、一种世界观或一套规则。在现代社会中，主体具有普遍和抽象的身份，这意味着他们一般不认为自己主要是谁的儿子或女儿、某个家庭或朝代的成员或某个国家的公民；他们认为自己或他人首先是自主和理性的个人，根据普遍的法则和适用于他们的特定原因而行动。他们的抽象身份不随国籍、文化、居住国、职业、姓名等等的变更而变化。现代主体性是去中心的主体性，因为参与商谈（尤其是道德商谈）的持续且不可回避的压力要求人们扮演理想的角色，要求人们与所有其他人交换视角，要求发展米德所谓的大我（见第六章）。
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哈贝马斯在其最初的商谈理论研究中持有这个观点：在现代条件下道德商谈是社会整合的主要机制。道德商谈之所以适应现代文化多元的社会，是因为道德商谈允许各主体集体决定共存所需的规则，这些规则必须具有高度的普遍性和最大的包容性。20世纪80年代晚期某个时候，哈贝马斯意识到自己在最初研究中对道德的界定过于狭隘，无法实现应有的核心社会功能。在引入伦理商谈的概念之后，修正过的商谈伦理学开始着手处理这个问题，哈贝马斯的政治理论则朝这个方向继续深入。哈贝马斯承认，单凭道德商谈还不足以在文化异质的社会中调节冲突、维持秩序。这不仅是由于有效的规范太少，也不仅是因为规范本身充满了价值争议，还因为像康德的比喻说的那样，人类来自“不材之木”。假如事实与此相反，即假如现代行为人具有在任何时候都按道德要求行事的可靠倾向，道德本身就足以维持社会的正常运行。但是很明显实际情况并非如此。
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构成现代社会秩序的不仅有道德规范，政治制度和法律起到的作用与日俱增。哈贝马斯的民主和法律理论研究就以这一认识为起点。在此方面，《在事实与规范之间》对商谈伦理学起到了补充作用，同时推进并完成了哈贝马斯的社会理论研究。有人也许会说（毫无疑问有人已经这样说了），哈贝马斯的哲学已经有了向政治学的转向。假如这样，也不足为怪，因为在他的众多批评者看来，哈贝马斯的社会道德理论其实早已是一种带假面具的政治理论。即便确实如此，也不等于说哈贝马斯因为偏爱其政治法律理论就会放弃道德理论。实际上，他无法做到这一点，因为在他看来政治和法律离开道德就无法运转，所以政治和法律理论必须仰仗道德理论。
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哈贝马斯 哈贝马斯的政治观念
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政治的“双轨”结构
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哈贝马斯区分了两种基本的政治领域：非正式的和正式的。非正式的政治领域由一套自发的、“混乱的”、“无政府的”交往和商谈组成。我们可以把该领域称为“公民社会”。公民社会的例子包括志愿者组织、政治团体和媒体。公民社会并未体制化，其存在的目的也并非作出决议，这是它的标志性特征。与此相对，正式的政治领域则关注交往与商谈的制度性舞台，这一舞台专以参与决策为目的。明显的例子有议会、内阁、代表大会、政党等。将这个正式的政治领域等同于国家是一个错误，这点需要注意。国家不只是制定政策和进行决策的制度化讨论会的集合，它还是一个行政系统，用哈贝马斯的话来说，还是一个由权力介质操控的官僚机构。
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这一双轨构思为哈贝马斯的政治学思想提供了一个基本框架。在公民社会中，政治团体的成员参与商谈、取得理解、达成妥协，并且就具体的或宏观的问题形成看法。哈贝马斯称之为个人观点和意志的形成过程。相反，在正式的政治领域中，政治团体的指定代表拥有表决权、法案批准权、政策制定和执行权。
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根据哈贝马斯的理论设想，当表决机构能够吸收公民社会的舆论时，政治体系的功能就是健全的，自下而上的输入（来自公民社会和公共舆论）就能通过合适的渠道影响输出（政策和法律的制定）。在实践中，民主国家较非民主体制能更好地取得这样的平衡。在健康的民主体制中出台的政策和法律往往能够与在论辩中形成的舆论相合拍，因而具有理性或正当性。这一过程本身就是可取的，从功能角度来看也同样可取，因为现代主体倾向于遵守基本原理能为人接受的政策和法律。理性的社会才有望是稳定的社会，所以现代主体偏爱民主体制下的生活是有充分的道德原因和工具性原因的。
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我们在谈论民主体制产生合理决议的能力时必须极为谨慎。在政治领域中，合理性观念的含义要比该词在理论的、道德的和伦理的商谈这些单独的领域中宽广得多。认识论和道德标准（真实和正当这两个有效性）分别支配了理论和道德商谈，除了这两个标准，政治合理性也是种种考虑因素。比如，伦理和实用的考虑与常识性考虑（例如，通过妥协和商谈的公正程序能够得到何种结果）是同时存在的。政治商谈如同研讨会，一旦更为严格的道德和伦理商谈程序启动后以失败告终，就可以通过其他五花八门的试验来寻找解决方案，这样的解决方案从广义上来讲是理性共识的结果。
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人权和人民主权
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自由主义的民主（Liberal-democracy）和公民共和主义（Civic republicanism）通常属于二选一的政治观念，哈贝马斯习惯性地将两者合而为一。他认为这两个观念都各自围绕着一个中心观点：自由主义的民主的核心是人权观点，公民共和主义的核心是人民主权。（实际上两者都结合了自由主义和民主的某些方面。在前者，自由优先于民主，而在后者自由从属于民主。）哈贝马斯指出，每个观念都偏爱对自主权的一种特定解释：自由主义的民主偏爱个人或私人自主权（即个人自决权），而公民共和主义偏爱集体的、公共的或政治的自主权（即政治共同体的自我实现）。
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哈贝马斯说，人权保护了个人的私人自主。从自由主义民主观的角度来看，个人拥有前政治的利益，以及保护个人自由追求这些利益的系列权利，这些权利和其他人追求自我利益的同等自由并不矛盾。自由在此被认为是一种机会，自由的价值在于为个人提供的机会，人们可以自由接受或拒绝这样的机会，自由的价值同人们对自由的运用并无关系。通常这种观点一般和最弱国家的理念是结合在一起的，最弱国家的理念让每个主体自由追求最合己意的生活，只在当个人的自由侵害了他人自由时才介入解决冲突。公民身份或者政治共同体的成员资格因此不具有自足的价值，只作为保证个人权利和机会的手段而具有工具价值。
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为公正实现上述功能，国家必须在其成员所追求的价值和善观念中保持中立。尽管如此，人权的理念是一个道德理念，不可避免地会对与普遍的基本人权和自由不相符的价值观、世界观表现出偏见。因此，众多来自社群主义和共和主义的批评者就质疑自由主义民主的中立性假设。对他们来说，大部分自由主义者否认国家必须、甚至否认国家可以对政策和法律的后果保持中立，而声称国家只要对政策和法律的证明保持中立，以此避开不必要的争议。所以，虽然并非所有法律或政策都会以同样的方式或在同样的程度上使每一个人都受益，但是没有法律可以在有争议的价值观基础上得到证明。
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人民主权传达了这样一个理念：国家的政治权威最终必须来自人民的意志。这个理念假定，政治在根本上是一个实现集体的公共自主权的问题，而非保证私人的个人自主权的问题。属于“全体人民”的自由是重点所在，个人的自由却不是。公共自主权常以人民集会的形式得到体现，这引出了一种观点，即公民拥有自主立法权才是自由的。说得更宽泛些，人民主权可做如此解释：如果在政治共同体的成员看来管理他们的法律表达了自己的价值观，那么他们就是自由的。
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和个人自主的自由主义观点不同，公民共和主义关于人民主权的理念不是一种机会的概念，而是一个运用的概念。比如，言论自由的真正价值不在于它为个人提供的机会，而在于言论自由的集体落实。当足够多的人运用自己的表达自由时，自由的新闻界/媒体和广义的共同文化就形成了，这将有利于所有公民。政治共同体的成员身份自身就是有价值的。因而，国家不可能保持中立，它体现并倡导一整套的价值观和理想。最后，根据这种理念，任何主体所享有的个人价值都来自于并取决于政治共同体的价值观和理想。
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哈贝马斯的政治双轨观念提供了一个框架，它紧密联系了两种理念，对两者分别作出了修正并同现代社会的现实结合了起来；它表明人权和人民主权是同源交互的关系，也即两者不分先后，互相依赖；同时它还联合了私人自主权和公共自主权的观念，给予两者同等的重视。在哈贝马斯看来，政治表达了“从个人主体性与人民自主权中同时产生的自由”（《在事实与规范之间》，第468页）。哈贝马斯保留了人权的理念并且完全同意自由主义的观点，即国家必须对不同的文化和世界观具有包容性。然而他反对三个关键的自由主义假设：
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1.权利属于前政治的个人；
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2.政治共同体中成员身份的价值只在于它是保护个人自由的工具；
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