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1701857508 因此为了更好地理解这个问题，我们得回到谢林开篇所说的“神秘学”，真正的宗教和真正的哲学的共同源头。[5]值得注意的是，谢林在这里并没有使用人们更为常用的“神话”（Mythos，Mythologie）这个概念。这是一个至关重要的区分！“神话”当然是宗教的一个形式，而且是一个历史悠久的形式，换言之，“神话”已经是一种宗教。既然如此，它与“神秘学”究竟是怎样的关系呢？

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1701857510 为了简化论述起见，我们在这里把“神话”和“神秘学”主要限定在古希腊的范围。在通常的研究和理解中，“神话”和“神秘学”都被笼统地称作“希腊宗教”，但这两者之间的区别实际上是相当之大的，这从它们的词源就看得出来。“神话”（Mythologie）一词是由“传说”（mythos）和“叙述”（legein）构成的，原本意味着对于诸神和远古英雄的各种事迹的记载和转述，而这些东西是广大人民群众喜闻乐见和耳熟能详的，因此是外传的、公开的（exotersich）。相反“神秘学”（Mysterien）一词则是起源于“封闭的秘密”（mystherion），原本是指一种只有少数精英才有资格参与进来的祭拜仪式，因而在本质上是一种内传的、隐秘的东西（esoterisch）。在后面这个概念的基础上，进而发展出了我们现在称之为“神秘主义”（Mystik，Mystizismus）的精神形态。[6]

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1701857512 表面上看来，神话和神秘学都是以“神”为崇拜对象，但它们的侧重点和理解是不一样的。神话——以《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》为代表[7]——的叙述重点是居于奥林波斯山上的以宙斯为首的十二位主神（另十一位为赫拉、阿波罗、阿尔忒弥斯、雅典娜、波塞冬、阿瑞斯、赫淮斯托斯、阿佛洛狄忒、德墨忒尔、赫尔墨斯、赫斯提亚）。正因如此，这些神话经常也被称作“奥林波斯神话”，而且这是一种公开的、人尽皆知的神话。与此相反，神秘学所最为崇拜的神则是在奥林波斯主神中并未占据什么特殊地位的谷神德墨忒尔（Demeter，意为“大地母亲”或“地母”）、未有资格进入主神行列的酒神狄奥尼索斯（Dionysos，意为“宙斯之子”）、以及在整个神话系统中只是偶尔被提到的冥后佩耳塞福涅（Persephone，德墨忒尔的女儿，冥王哈得斯之妻）。由于对于这些神灵的供奉主要集中在厄流希斯（Eleusis）这个地方，因此神秘学经常也被称作“厄流希斯神秘学”。[8]

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1701857514 从各种相关记载（比如《德墨忒尔赞歌》）来看，神秘学对于德墨忒尔、佩耳塞福涅和狄奥尼索斯的专门崇拜并不是偶然的。这不仅是因为德墨忒尔掌管的粮食和狄奥尼索斯掌管的葡萄酒代表着希腊人最基本的生计，而佩耳塞福涅掌管的阴间世界代表着希腊人关于死后生活的观念，更主要地是基于这三位神祗的遭遇[9]而反映出来的一些共同的特征，以及隐藏在这些特征后面的一种纯粹的哲学—宗教学说。这种“崇高学说”归结起来大致有如下根本特征：

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1701857516 1）神的受难和复活；

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1701857518 2）自然万物的生长发育和生灭循环；

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1701857520 3）灵魂不朽。

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1701857522 我们看到，当谢林在《布鲁诺》里提出：“诸如‘命运’和‘神的死亡’之类观念也不再晦涩，这些观念存在于一切神秘学里面，比如俄希里斯（Osiris）[10]的受难和阿多尼斯（Adonis）[11]的死”（IV，329）。这也同样属于神秘学的核心观念。这些学说是真正的、尚且处于纯洁状态的宗教和哲学的“共有财富”，它们在本质上既是哲学，也是宗教。在这个意义上，哲学与宗教是融为一体的。就此而言，我们不能简单地把神秘学等同于哲学，把神话等同于宗教，毋宁说只有当神秘学掺杂了民间信仰的杂质，成为神话，它才在这种意义上作为“宗教”与那种保持着纯洁性的神秘学亦即“哲学”形成对立。换句话说，神话的出现标志着宗教的公开化和最初的堕落，与此同时，哲学成为神秘学（以及真正的纯洁宗教）的直接继承者，保持为一种隐秘的、常人不可擅自触及的东西：“哲学就其本性而言必然是隐秘的，它不需要被保密，毋宁说它就其自身而言就是秘密的”（IV，232）。不仅如此，即使宗教已经公开化，但假若它不是作为一种“外在势力”去抢夺那如今理应由哲学加以掌管的“神圣财富”，而是与哲学分主内外，那么它本来是能够与哲学和平共处的，正如神话与神秘学也是和平共处的那样。而在《布鲁诺》里，谢林曾经借“安瑟尔谟”之口表明了他的这种期许：

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1701857524 人们通过神秘学最先认识到，除了那些永远变动不居的事物之外，还存在着某种持久不变的、具有单一形态的、不可分的东西……神秘学因此被想象为一个机构（Anstalt），它让那些参与者通过灵魂的净化而重新回忆起他们曾经直观到的‘真’‘善’‘美’等理念，并因此获得最高极乐……崇高的哲学在于认识到那永恒者和不变者，所以神秘学的学说不是别的，正是那种最崇高的、最神圣和最优秀的、从远古那里流传下来的哲学，在这种情况下，正如我们相信的那样，神秘学与神话的真实关系就好比哲学与诗的关系。这样我们有充分的理由断定，虽然是诗人制定了神话，但制定神秘学却是哲学家的工作（IV，233—234）。

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1701857526 关于神秘学和神话的关系，谢林的上述理解即使经过数十年之后也没有改变，相反却是得到了很大的深化。作为例子，我们在这里援引后期谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）中的若干言论：

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1701857528 神话和神秘学必然是同时产生的，正如它们作为同时期的现象，在意识里不能彼此扬弃……神秘学包含着神话的真相。[12]

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1701857530 神话中的最深奥、最高级的东西是神秘学。[13]

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1701857532 对于德墨忒尔和佩耳塞福涅的传说不能仅仅停留于自然主义的解释，比如把前者理解为农耕，把后者理解为种子。如果其意义只在于这样一种肤浅的东西，那么神秘学还有什么存在的理由？在这种情况下，神秘学还能剩下什么东西？难道是那些日常生活中的道理？……如果神秘学只具有这样一些真理，那么它是不可能延续两千多年的。假若神秘学的基础是这样一些肤浅的东西，它别说能够维持一百年，就算维持五十年都非常困难。[14]

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1701857534 诚然，神秘学就其名称而言就是与公开学说相对立的，只不过这种对立不能被看作是一种矛盾。实际上，正如我们已经指出的那样，神秘学仅仅是神话本身的钥匙和终极认识。[15]

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1701857536 神秘学的首要内容（Hauptinhalt）是什么？答案是：神秘学的首要内容无非就是宗教意识本身的历史，或者换一种客观的表述，是上帝本身的历史，即上帝净化和超越自己，从那种原初的非精神性上升到完满的精神性的过程。[16]

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1701857538 除此之外令人感兴趣的是，谢林把神秘学与神话的关系比拟为哲学与诗的关系。一方面，根据前引希罗多德的记载，荷马和赫西俄德是希腊神话的制定者（至少是首先把这些神话书写下来），而且他们本身就是诗人，用诗的形式来叙述神话，因此在古希腊，神话和诗的关系尤为密切，甚至可以说它们就是同一个东西。另一方面，谢林在《布鲁诺》和《哲学与宗教》里面反复强调，哲学家是神秘学的制定者（IV，234；VI，16），因此哲学与宗教——这里指那种已然堕落的外在化了的宗教——之间的关系必然与“哲学与诗”的关系纠缠在一起。说起这层关系，我们几乎立即就会想到柏拉图在《理想国》第二、三卷里对于诸多诗人的批判，甚至要把他们驱逐出城邦。这就是柏拉图在《理想国》第十卷里面提到的“哲学与诗的宿怨”（Rep. 607b）。实际上，柏拉图并不是第一位拿诗人开刀的哲学家。比如赫拉克利特曾经说过赫西俄德虽然饱学多才但并不具有真知，而荷马更是应该被驱逐出塞诗会或诵诗会并遭受鞭笞等等。赫拉克利特的论敌，埃利亚学派的塞诺芬尼同样也毫不客气地斥责荷马和赫西俄德关于神灵的看法，认为他们笔下的“神”并不是真正意义上的神，而是一些从人的立场出发的附会，就好像猴子认为神是猴子，埃塞俄比亚人会认为神是一位塌鼻子的黑人，而真正的神应当是唯一的、永恒的、持久不变的存在。反过来，诗人对哲学家的攻击也是毫不手软的，对此我们只需看看阿里斯托芬在《云》《蛙》等剧作里面对于苏格拉底的丑化处理就可以获得最为鲜明的例证。对于这场论争，有些人认为这只不过是表明了哲学家的褊狭，甚至认为哲学家在这个过程中是自相矛盾的（比如塞诺芬尼通过诗歌创作来反驳荷马和赫西俄德，柏拉图自诩“创作最伟大的诗”等等），这就根本没有理解其中的重大深远的意义。[17]如果我们理解了谢林的上述观点，就会认识到，实际上“哲学与诗之争”在本质上乃是“神秘学与神话之争”，同时也可以看作是“哲学与宗教之争”，是哲学家（代表着神秘学和真正的宗教）和诗人（代表着神话和外在化了的宗教）为争夺“同一座神庙”里面的“共同财富”而进行的一场战争。也就是说，围绕着“神的本质”“宇宙的起源”“灵魂的本性”“人类的社会结构和伦理道德”等最重要的问题，哲学家和诗人必然会争夺话语权，而哲学家尤其会捍卫这些问题的纯粹真理，指责诗人的那些迎合大众的芜杂观点在理论上是错误的，在实践上伤风败俗动摇社会的合理根基。正因如此我们也可以理解，哲学既然自命为“真正的宗教”（包含在神秘学中的宗教），那么她也不惮自许为“真正的诗”，因为在哲学家看来，那些诗人所从事的已经不是真正的纯洁的诗，而是一种掺杂了杂质的、外在化了的诗。

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1701857540 只有基于这样的理论高度，我们才可以理解谢林在1800年《先验唯心论体系》中的如下这段话：

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1701857542 正如哲学在科学的童年诞生于诗，从诗中得到滋养，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在达到完满之后，犹如百川归海一般重新流回诗的普遍海洋，流回它们的发源地（III，629）。

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1701857544 当然需要注意的是，这里所说的“诗”当然不是指荷马、赫西俄德等诗人创作的诗，而是指“真正的诗”，亦即那种原初的、纯粹的精神形态，确切地说，就是指哲学和宗教共同寓居的那座神庙，亦即神秘学。

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1701857546 这里我们再回到神秘学与神话的关系，不是强调其相互斗争的一面，而是更关注它们可能的和谐共处的情况。如前所述，如果神秘学和神话分主内外，那么它们是能够结合为一个和谐的整体的。作为公开学说的神话是神秘学的外观，而作为隐秘学说的神秘学就蕴含在神话的内部。“外观”和“内核”的这种关系符合辩证法的基本模式，也就是我们经常所说的“现象”和“本质”的关系。因此谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）中说道：

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1701857548 质料意义上的多神现象（Göttervielheit）表现为一种公开学说。反之，那些精神性的神则是一种隐秘意识的内容——它们是神话的内核、隐蔽方面、奥秘；换言之，如果我们把神话理解为关于神的学说的外在方面，那么公开学说所叙述的就是神话的内容，而隐秘学说所理解的精神性的神则是那个在神秘学中得到塑造的意识的内容……隐秘学说不可能扬弃公开学说，前者仅仅是作为多样性的奥秘，作为希腊神话或公开学说的内核而出现。同样，公开学说也不可能扬弃隐秘学说……我们现在称作隐秘学说的那个东西不是公开学说，而公开学说本身也不是隐秘学说，只有在这种情况下，一种外在的多神现象才是可能的。公开学说在其外在的产生过程中总是以隐秘学说为前提，同时又把隐秘学说的内容公开化。[18]

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1701857550 遗憾的是，神秘学与神话或者说哲学与宗教之间的和谐共处仅仅是一个理想的、或至少是早已湮沉的状态。如果说柏拉图和亚里士多德尚且能够力挽狂澜于既倒，捍卫哲学的神圣学说，那么在此之后，哲学一方面由于自身的平庸化（尤以斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义为代表），另一方面由于宗教的进攻和侵略，只有节节败退，即便是柏罗丁（Plotin，205—270年）这样伟大的宛若“柏拉图再生”的哲学家也不能扭转哲学的命运。尤其是在基督教出现之后，当诺斯替教派（Gnostizismus）、克莱芒（Clemens von Alexandria，150—215年）、奥利金（Origenes，185—254年）等人利用希腊哲学的思想来诠释基督教教理并对哲学家发起进攻时，这表明宗教窃占哲学掌管的“神圣财富”的行径已经初具成果。当然，如果从纯粹的思想力量来看，哲学家绝不可能败给基督教神学家。这里的关键就像谢林在前面已经指出的那样，宗教只是作为一股强大的“外部势力”才征服了哲学。基督教虽然不可能在义理和论辩上胜过哲学家，但恼羞成怒的它却可以动用群众和世俗力量强行取缔雅典学园，没收哲学家的财产和图书等一切物质资料，甚至处死和驱逐一切胆敢与基督教相抗衡的哲学家。简言之，宗教愈是堕落，愈是沦为一种“外部势力”，它就愈是有能力对付哲学，而最终的结果是，哲学也堕落了，她放弃了她的最重要的专有的探讨对象，将它们拱手相让给基督教，而自己则沦为神学的婢女。哲学与宗教不再是分主内外，而是处于一种主奴关系之中。

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1701857552 这就是谢林所说的哲学与宗教之间的“虚假的和谐一致”（VI，17）。自从“文艺复兴”——其本质上就是希腊精神的复兴——尤其是笛卡尔的哲学革命以来，我们本来可以指望哲学挣脱基督教的压迫，重新拿回所有原本属于自己的思想财富，但是哲学由于太久扮演着婢女的角色，竟至于在自身内滋生出了一种奴性，也就是说，虽然来自于宗教方面的外部压迫已经大大减轻，但某些哲学家仍然保持着“自贬身价”的惯性。按照谢林在《论人类自由的本质》（1809）里面的说法，有些哲学家心甘情愿地放弃理性和科学，这种做法无异于“挥刀自宫”（Selbstentmannung）（VII，356—357）。还有一些哲学家，他们可以大谈知识、科学、理性、批判等等，但是一旦涉及“上帝”“超感性世界”“灵魂不朽”等问题，马上变得畏畏缩缩，最后还是把这些问题毕恭毕敬地奉还给宗教，仿佛任何相关探讨对哲学来说都是一种僭越：

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1701857554 它越是深刻地认识到自己的渺小，那个与它相对立的东西——即人们所说的信仰——的价值相应地就越是攀升，以至于那些在哲学里真正属于哲学的东西，到头来反而被完全托付给了信仰（VI，17）。

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1701857556 谢林在这里明白指出，他是在批评康德。康德是近代的一位划时代的伟大哲学家，这是毋庸置疑的，但如果以古代最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德为衡量尺度的话，那么可以看出，哲学的完整版图在康德那里硬生生地缺失了一片无比重要的领域，而且这个领域不是由于疏忽而被遗漏了，而是被康德自觉地上交给了“信仰”的领域。

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