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1701857558 我们知道，康德哲学的核心是一种先验唯心主义，他从意识的某些先天因素（比如空间和时间、纯粹知性概念亦即范畴、图式等等）出发，确立了知识的普遍有效性或客观性，并因此与经验论及怀疑论划清了界限，但与此同时，这种哲学立场注定要把知识限定在现象的范围，留出一大片在根本上不可认识的“自在之物”领域。问题在于，这片领域并不是无关痛痒的不毛之地，毋宁说一切超感性的（即不可能在经验中被给予的）理念，比如“上帝”“世界”“灵魂”，都被当作只能加以思想而不能对其认识的对象而被放置其中。康德在《纯粹理性批判》的“先验辨证论”中表明所有关于“上帝存在”的论证都是站不住脚的，这个举动被看作是基督教的挫败和哲学的胜利——单是从这一点就可以看出，无论基督教还是哲学都仍然是把“上帝”看作基督教的专利，仿佛是否承认“上帝存在”乃是划分宗教与哲学的关键之所在，却不知“上帝”本来就是哲学的事情。不管怎样，康德是不愿意抛弃这些理念的，因为它们对于人类的实践生活具有重大意义，因此康德一方面在《纯粹理性批判》1787年第二版序言里宣称“是以我必须批判知识，以便为信仰留出地盘（Ich muß also das Wissen aufheben，um zum Glauben Platz zu bekommen）”[19]，另一方面在1788年的《实践理性批判》里把“上帝存在”“意志自由”“灵魂不朽”当作一种“公设”（Postulate）建立起来，而这些“公设”的基础既然不可能是知识，那么只能是信仰。

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1701857560 诚然，我们必须公正地承认，从康德的全部著作和他的整个哲学意图来看，贬低哲学而抬高宗教绝对不是康德的本意，而且也不是他本人愿意看到的结果。在他晚年的《纯然理性范围内的宗教》（1793）和《大学系科之争》（1797）里，康德都还在为争取哲学的独立而卓越的地位做抗争。[20]但问题在于，客观来看，他的上述哲学思想在现实生活中确实产生了这样的影响。无论是那些宗教人士和肤浅哲学家对于康德的赞美——谢林、黑格尔和荷尔德林在图宾根上学时，他们的老师施托尔（Gottlob Christian Storr）就是这样来诠释康德的[21]，还是许多“进步青年”对于康德在《实践理性批判》中转投“公设”亦即信仰的指责，都证明了这一点。作为例子，我们在这里引用海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》（1834）中的著名言论：

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1701857562 说实话，和我们德国人比起来，你们法国人是温顺的，有节制的。你们至多只能杀死一个国王……如果人们把罗伯斯庇尔和康德相比较，那么人们对于前者确实给予了过多的荣誉……在思想的领域里，这位伟大的破坏者伊曼努尔·康德在恐怖主义上远远超过了罗伯斯庇尔。[22]

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1701857564 在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国的全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在了血泊之中……老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一边，满脸淌着不安的汗水和泪水。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人……“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福……那么实践理性不妨保证上帝的存在。”于是康德就像用一根魔杖一般使得那个被理论理性杀死了的自然神论的尸体复活了。[23]

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1701857566 我们德国的许多悲观主义者蒙蔽自己到这种程度，他们妄自以为，康德和他们有一种默契：他之所以破坏了上帝存在的一切迄今的证明，是为了使人了解到通过理性绝不会使人达到对上帝的认识，所以人们不得不依靠天启的宗教。[24]

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1701857568 这就是康德哲学在“哲学与宗教”这个问题上造成的客观影响。对此谢林当然早就具有清醒的认识。正因如此，虽然康德哲学以“批判主义”自诩，自认为超脱于传统的“独断论”和“怀疑论”之上，但在谢林眼里它不过是一种新的“独断论”而已。也就是说，虽然康德号称以一种“批判的”方式考察我们的认识能力及其界限，但他在这样做的时候，事先已经采纳了一个独断的立场，即在认识主体和认识对象之间预先划定了一个不可逾越的鸿沟（对此可参阅本书第一章对“反思的立场”的批评），预先断定人类的认识能力（所谓的“理论理性”）是根本有限的，只能认识一切在经验中出现的有限事物，因此不可避免地设定一些虽然可以思想但却不可认识、同时又无比重要的对象，一些惟有通过所谓的“实践理性”的公设才能确立下来的对象，进而把这些对象推到信仰的领域，就像谢林在《哲学导论》（1804）中指出的那样：

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1701857570 康德把一切认识都仅仅限定在经验和有限者的层面。惟有在灵魂的一个现象里，他不能忽视一个更高的和超感性的起源，以及观念相对于实在的绝对统治地位或优先性。这就是道德性这一现象。他注意到，道德律完全打败了我们内心里的一切感性事物，把这些感性事物设定为虚无；他同时也发现，道德律完全是以无条件的方式提出诫命，因此是灵魂之内的一个真正绝对的现象。但是，他认为，我们从这个唯一的绝对现象出发无论如何不应当推导出超感性事物的实在性（否则就重新陷入独断论了），毋宁说我们应当鉴于那个唯一的绝对现象而去信仰超感性事物的实在性……一切出于无条件的服从而无需给出任何理由就接受下来的东西都是信仰，既然如此，我对于超感性事物的确定性也是一个信仰。因此从根本上来说，我们与超感性事物的唯一关系仅仅是一种信仰关系（VI，119—120）。

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1701857572 简言之，在哲学与宗教的关系这件事情上，“自贬身价”仍然可以看作是康德哲学的一个“标签”。所幸，在康德的批判哲学沦为一种独断论之后，另一种独断论，而且是号称“史上最强大的独断论”站了出来，扬弃了康德的批判哲学。这就是斯宾诺莎的哲学。在谢林看来，斯宾诺莎不仅仅是“一位重要的哲学家”或“众多重要的哲学家之一”，毋宁说他是近代最伟大、最重要的哲学家，因为他标示着哲学的漫长的历史命运中的一个至关重要的拨乱反正，一个承前启后的转折点；正是在斯宾诺莎这里，哲学终于回到了正轨，重新拾起那些“神圣学说”或“崇高学说”：

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1701857574 古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的。我的意思是，斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面，……除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立，才能够从中推导出来，正如它同样只有在一些神圣学说的圈子里才会出现（VI，17）。

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1701857576 这里需要说明的是，为什么斯宾诺莎（1632—1677年）明明是康德（1724—1804年）的先辈，但我们却是把斯宾诺莎哲学放到“后康德哲学”的范畴。这里涉及一个重要的历史事实，即斯宾诺莎虽然在世时已经是一位著名的哲学家，但他的名声主要是基于他的《神学政治论》（一部在反动的宗教界人士和保守的哲学界人士的眼里看来“大逆不道的”著作），至于他的真正的哲学代表著作《伦理学》只是在他去世以后才出版，而且其艰深晦涩的内容是没有几个人能看懂的，可以说毫无反响。由于这些原因，斯宾诺莎去世以后很快就被人遗忘，沦为一条默默无闻的“死狗”，仅仅在极少数人那里拥有几位沉默的知音（比如莱辛）。也就是说，从思想影响史的角度来看，斯宾诺莎在其去世之后的一百多年里就跟不存在一样，这和一直保持着卓著名声的笛卡尔、洛克、莱布尼茨、休谟相比简直是天壤之别。这也说明了，为什么康德在批判“独断论”的时候只知道把矛头对准莱布尼茨和沃尔夫，却压根没想起还有斯宾诺莎这个人，更不知道斯宾诺莎的真正强大的“独断论”才是他将来的终结者。

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1701857578 “斯宾诺莎在德国精神中的复活”是近代思想史上的最重大的事件之一。康德在1781年发表了革命性的《纯粹理性批判》，一时独领风骚。但仅仅两年之后，亦即1783年，雅各比和摩西·门德尔松之间偶然展开的一场书信争论——莱辛究竟是不是一名秘密的“斯宾诺莎主义者”乃至“泛神论者”——就把早已被人们遗忘的斯宾诺莎重新带入了公众视野，使其很快成为人们广泛关注的焦点。这就是著名的“泛神论争论”（Pantheismusstreit）。1785年，雅各比把他写给门德尔松的书信集结成《论斯宾诺莎哲学通信集》（Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn）一书公开发表，这部著作决定性地唤起了广大德国知识界对于斯宾诺莎的兴趣，同时竟然把门德尔松给气死了（因为他始终不相信莱辛与斯宾诺莎之间的关系）。[25]不管怎样，人们从雅各比的阐述逐渐转向对于斯宾诺莎哲学本身的研究，并在其中发现了一片博大精深的新天地。也正是从这个时候开始，斯宾诺莎才真正确立了一位伟大的哲学家的声誉，并在哲学史上获得一席之地。

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1701857580 但斯宾诺莎对于哲学史的意义并不仅限于此。实际上我们可以发现，在德国古典哲学的整个发展过程中，虽然斯宾诺莎哲学是略迟于康德的批判哲学而出现，但是二者的影响力基本上是平行的（而且斯宾诺莎的影响力绝不亚于康德），是当时哲学界的两股最强大的思想潮流，没有哪一位后康德哲学家未曾接受斯宾诺莎的深刻影响。[26]因此德国古典哲学并不是像人们通常以为的那样，是“康德—费希特—谢林—黑格尔”式的单线发展。只有真正熟悉德国古典哲学史的人才知道，人们必须在这条线索里面加上斯宾诺莎，即“康德（斯宾诺莎）—费希特—谢林—黑格尔”，把康德和斯宾诺莎看作德国唯心主义（费希特、谢林、黑格尔）的两大并驾齐驱的“精神教父”。也就是说，如果没有斯宾诺莎作为前驱，那么德国唯心主义是不可能做到超越康德的。另一方面，如果人们按照历史本身的顺序把斯宾诺莎放在康德之前，即“斯宾诺莎—康德—费希特—谢林—黑格尔”，那么可以说，德国唯心主义（尤其是谢林和黑格尔）乃是斯宾诺莎哲学在一个更高的层面上的复兴，在这个意义上，康德哲学反倒是夹在斯宾诺莎和德国唯心主义这前后两座高峰之间的一个低谷，一个必然遭到扬弃的环节。从这些情况来看，尽管斯宾诺莎是一名祖籍西班牙的荷兰人，一名严格意义上的无国籍的犹太人，但作为一位在德国精神中才复活过来并真正得到理解的哲学家，如果我们把他看作是一位“德国哲学家”，那么这不仅是合情合理的，甚至是必须如此的，就像谢林在1807年的《论德国科学的本质》中所说的那样：

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1701857582 在真正的精神和意义上，斯宾诺莎属于德意志民族，如果没有莱辛和雅各比这些德国人揭示出斯宾诺莎的意义，那么他的学说在其他民族那里仍然始终是一本紧紧关闭的书（VIII，8）。[27]

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1701857584 我们在刚才那个列举斯宾诺莎对德国后康德诸多哲学家的影响的脚注里，没有提到谢林的名字，而这只不过是因为谢林的相关言论实在是枚不胜举。简单地说，在康德之后所有那些接受了斯宾诺莎哲学洗礼的德国哲学家里面，没有谁比谢林更坚定地毕生推崇斯宾诺莎，并且如此频繁地提到斯宾诺莎，如此积极主动地继承并发展斯宾诺莎的哲学。无论如何，我们在这里还是列举几个例子以作说明。在1795年2月4日给黑格尔的一封信中，20岁的谢林宣称：“在此期间，我已经成为一名斯宾诺莎主义者。”[28]在《哲学与宗教》这里，谢林指出：“古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的……斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面”（VI，17）。至于中后期的谢林，则有如下言论：“斯宾诺莎是德国科学的父亲，是我们的导师和先驱。”[29]以及“如果一个人在年轻的时候从来没有被斯宾诺莎的哲学吸引过，那么他在哲学里注定不会有什么很大的成就。”[30]类似的说法还有：“如果一个人从未坠入到斯宾诺莎主义的深渊里，那么他是没有指望在哲学里达到真理和完满的”（X，36）。最后，79岁的谢林在临终时留下了这样一句遗言：“Hen kai Pan［斯宾诺莎的大全一体学说］。莱辛曾经说，除此之外他什么都不懂。同样，除此之外我也什么都不懂。”[31]

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1701857586 现在我们主要探讨的不是谢林哲学对于斯宾诺莎哲学的具体的继承和发展，而是集中在这样一个问题上，即斯宾诺莎如何成为哲学的命运的一个转折点。也就是说，在斯宾诺莎这里，哲学如何远承“古老的、真正的哲学”或“真正的神秘学”，重新作为一种“神圣学说”来研究“唯一的那些对象”。根据谢林的那段引言，我们可以看出“真正的哲学”应当包含以下几个方面：

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1701857588 1）关于绝对者（上帝）的学说；

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1701857590 2）有限事物的永恒诞生；

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1701857592 3）有限事物与上帝的关系；

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1701857594 4）作为“极乐生活指南”的完整的伦理学。

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1701857596 斯宾诺莎本人是如何研究这些对象的，可以通过他的早期著作《上帝、人及其幸福简论》和最终的代表著作《伦理学》而得知。最简单地说，在后面这部严密的系统论著里，斯宾诺莎1）从绝对者——他称之为“自因”（causa sui）、“实体”（substantia）或“上帝”（deus）——的概念出发，阐发了一套关于上帝的学说，亦即“神学”，2）推演出有限事物（finita）——他也称之为“样式”（modi）、“情状”（affectiones）或“状态”（modificationes）——的起源，3）揭示出有限事物与上帝之间的关系，4）并最终指明一条通往真正的德行和幸福的道路，即通过认识到上帝本身以及上帝与万事万物之间的必然联系而达到一种自由的心境。由此可以看出，斯宾诺莎的哲学体系虽然冠名为“伦理学”，但它绝不是指通常意义上的实践哲学的门类之一，毋宁说它就是哲学本身，是一种完整的、完满的哲学，与那种“古老的、真正的哲学”完全一致。对于斯宾诺莎的整个哲学体系，我们还可以概括出两个基本特征：

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1701857598 1）它作为哲学无所遗漏地探讨了一切最重要的对象（它们原本就是古老哲学掌管的“神圣财富”），并且在哲学的范围之内提供了一套完善的解决方案，没有给宗教信仰留下半点空间；

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1701857600 2）它的整个方法和最终归宿都是理性的认识，没有给情感、欲望、憧憬之类非理性的东西留下半点空间。

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1701857602 试想，自从柏拉图、亚里士多德以降，直到斯宾诺莎横空出世之前，有哪一位哲学家做到了这一点？没有！这个事实深刻地说明了谢林为什么把斯宾诺莎看作哲学命运的一个重大转折点，不仅是因为斯宾诺莎创作了一套如此完整深邃的哲学，更主要地是因为斯宾诺莎扶持哲学重登精神王座这一行动本身。

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1701857604 既然如此，斯宾诺莎的工作必然冒犯宗教，因此他不仅被犹太教开除教籍，而且也遭到了基督教方面的猛烈攻击。那些长期监控着“神圣学说”的宗教人士凭着一贯的灵敏嗅觉和警惕心注意到了这里的危险，而他们最基本的做法就是给斯宾诺莎扣上“无神论”的帽子，一个杀伤力堪比“反革命”的恶谥。另一方面，那些真正的唯物主义反宗教人士则为斯宾诺莎的“无神论”喝彩。这些在“无神论”的名义下攻击或者赞美斯宾诺莎的人，实际上都有一个默认的前提——这里再次证明了宗教长久以来对于“神圣学说”的窃占是多么深入人心，即以为“上帝”是宗教的专利，如果谁认可上帝（不管他说的“上帝”是什么意思），那么就是归于宗教阵营，而如果谁否认上帝，那么则是归于无神论阵营。问题在于，斯宾诺莎当然认可上帝（这是他的整个哲学的本原和基石），既然如此，他怎么可能认为自己是“无神论”呢？！[32]试想，一个通篇讨论上帝，以上帝为本原和归宿的哲学体系居然是“无神论”，世上还有比这更滑稽可笑的事情么。当然，如果把这里的意思精确一下，如果人们把“神”等同于犹太教和基督教谈论的那个上帝，那么斯宾诺莎（以及绝大多数哲学家）的哲学确实是“无神论”——确切地说，是“无犹太神论”或“无基督神论”。然而把“神”默认为犹太教和基督教意义上的上帝，这本身就是宗教窃占哲学的“神圣财富”的一个鲜明特征，因此是一切真正的哲学家都不会认可的。真正的哲学不仅有权利、而且有义务以上帝为对象，也惟有哲学才能真正理解上帝的本质，呈现出上帝的真相。现在，如果以哲学意义上的上帝为准绳，那么犹太教、基督教以及其他宗教信仰反倒是“无神论”，因为它们的掺杂着杂质的对于上帝的理解玷污亵渎了上帝，其中最核心也是最值得谴责的做法，就是把普通人的有限性强加在上帝的头上，认为上帝是一个具有喜怒哀乐的情感、为所欲为、充满嫉妒心和报复心的残暴而猥琐的“最高主宰”。在古希腊，赫拉克利特、塞诺芬尼、柏拉图已经指责诗人（与之联系在一起的是神话和宗教）玷污了真正的神，同样，斯宾诺莎也必须批评犹太教和基督教的关于上帝的各种错误观念。就此而言，我们可以把斯宾诺莎哲学看作是针对宗教的虚假的上帝观念而进行的一种“理性批判”（examen rationis）——这个做法和康德的“理性批判”（Kritik der Vernunft）无论在字面上还是精神上都是同样的意思。[33]简言之，斯宾诺莎绝不是“无神论”，毋宁说他的哲学才是真正的“神学”[34]，因为惟有哲学才可以理解、呈现并捍卫真正的上帝。

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1701857606 诚然，尽管斯宾诺莎对于哲学而言是如此之伟大和重要，但他本身的工作还不能说是完美的。毕竟斯宾诺莎只是德国古典哲学的两大基柱之一，另一个基柱是康德。康德的伟大意义在于对“主体”进行深入挖掘，揭示出其中广阔的宝藏，从而为费希特、谢林、黑格尔的“自我”“理性”“精神”等核心概念的开拓奠定了基础。这样，在同时也经受了康德哲学洗礼的德国唯心主义哲学家看来，斯宾诺莎哲学的缺陷也是很明显的，比如他的作为实体的“上帝”缺乏精神性，上帝和万物之间的关系是静态的、非历史的，人的德行和幸福更多的是在于清静无为，而不是在于主体的能动性等等。所以德国唯心主义的工作，就像黑格尔在《精神现象学》序言里面所说的那样，“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体”[35]，即完成斯宾诺莎和康德的统一。具体到谢林这里，对于哲学的“唯一的那些对象”的理解和论述，斯宾诺莎和谢林之间总是不乏分歧和争论的。但不管怎样，斯宾诺莎如今重新建立起来的这整个哲学框架，他所制定的这个伟大的哲学理想，已经被谢林清醒地意识到并加以继承。斯宾诺莎的革命尚未成功，为此还需要谢林的继续努力，这些努力贯穿在他毕生数十年的哲学思考当中，而《哲学与宗教》仅仅是这种努力的表现之一。在本篇“导论”的结尾处，谢林明确表明他是继承斯宾诺莎的遗志，要把哲学置于信仰之上，同时发布了这样一个战斗宣言，即“为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”（VI，20）。

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