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只有基于这样的理论高度，我们才可以理解谢林在1800年《先验唯心论体系》中的如下这段话：
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正如哲学在科学的童年诞生于诗，从诗中得到滋养，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在达到完满之后，犹如百川归海一般重新流回诗的普遍海洋，流回它们的发源地（III，629）。
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当然需要注意的是，这里所说的“诗”当然不是指荷马、赫西俄德等诗人创作的诗，而是指“真正的诗”，亦即那种原初的、纯粹的精神形态，确切地说，就是指哲学和宗教共同寓居的那座神庙，亦即神秘学。
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这里我们再回到神秘学与神话的关系，不是强调其相互斗争的一面，而是更关注它们可能的和谐共处的情况。如前所述，如果神秘学和神话分主内外，那么它们是能够结合为一个和谐的整体的。作为公开学说的神话是神秘学的外观，而作为隐秘学说的神秘学就蕴含在神话的内部。“外观”和“内核”的这种关系符合辩证法的基本模式，也就是我们经常所说的“现象”和“本质”的关系。因此谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）中说道：
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质料意义上的多神现象（Göttervielheit）表现为一种公开学说。反之，那些精神性的神则是一种隐秘意识的内容——它们是神话的内核、隐蔽方面、奥秘；换言之，如果我们把神话理解为关于神的学说的外在方面，那么公开学说所叙述的就是神话的内容，而隐秘学说所理解的精神性的神则是那个在神秘学中得到塑造的意识的内容……隐秘学说不可能扬弃公开学说，前者仅仅是作为多样性的奥秘，作为希腊神话或公开学说的内核而出现。同样，公开学说也不可能扬弃隐秘学说……我们现在称作隐秘学说的那个东西不是公开学说，而公开学说本身也不是隐秘学说，只有在这种情况下，一种外在的多神现象才是可能的。公开学说在其外在的产生过程中总是以隐秘学说为前提，同时又把隐秘学说的内容公开化。[18]
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遗憾的是，神秘学与神话或者说哲学与宗教之间的和谐共处仅仅是一个理想的、或至少是早已湮沉的状态。如果说柏拉图和亚里士多德尚且能够力挽狂澜于既倒，捍卫哲学的神圣学说，那么在此之后，哲学一方面由于自身的平庸化（尤以斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义为代表），另一方面由于宗教的进攻和侵略，只有节节败退，即便是柏罗丁（Plotin，205—270年）这样伟大的宛若“柏拉图再生”的哲学家也不能扭转哲学的命运。尤其是在基督教出现之后，当诺斯替教派（Gnostizismus）、克莱芒（Clemens von Alexandria，150—215年）、奥利金（Origenes，185—254年）等人利用希腊哲学的思想来诠释基督教教理并对哲学家发起进攻时，这表明宗教窃占哲学掌管的“神圣财富”的行径已经初具成果。当然，如果从纯粹的思想力量来看，哲学家绝不可能败给基督教神学家。这里的关键就像谢林在前面已经指出的那样，宗教只是作为一股强大的“外部势力”才征服了哲学。基督教虽然不可能在义理和论辩上胜过哲学家，但恼羞成怒的它却可以动用群众和世俗力量强行取缔雅典学园，没收哲学家的财产和图书等一切物质资料，甚至处死和驱逐一切胆敢与基督教相抗衡的哲学家。简言之，宗教愈是堕落，愈是沦为一种“外部势力”，它就愈是有能力对付哲学，而最终的结果是，哲学也堕落了，她放弃了她的最重要的专有的探讨对象，将它们拱手相让给基督教，而自己则沦为神学的婢女。哲学与宗教不再是分主内外，而是处于一种主奴关系之中。
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这就是谢林所说的哲学与宗教之间的“虚假的和谐一致”（VI，17）。自从“文艺复兴”——其本质上就是希腊精神的复兴——尤其是笛卡尔的哲学革命以来，我们本来可以指望哲学挣脱基督教的压迫，重新拿回所有原本属于自己的思想财富，但是哲学由于太久扮演着婢女的角色，竟至于在自身内滋生出了一种奴性，也就是说，虽然来自于宗教方面的外部压迫已经大大减轻，但某些哲学家仍然保持着“自贬身价”的惯性。按照谢林在《论人类自由的本质》（1809）里面的说法，有些哲学家心甘情愿地放弃理性和科学，这种做法无异于“挥刀自宫”（Selbstentmannung）（VII，356—357）。还有一些哲学家，他们可以大谈知识、科学、理性、批判等等，但是一旦涉及“上帝”“超感性世界”“灵魂不朽”等问题，马上变得畏畏缩缩，最后还是把这些问题毕恭毕敬地奉还给宗教，仿佛任何相关探讨对哲学来说都是一种僭越：
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它越是深刻地认识到自己的渺小，那个与它相对立的东西——即人们所说的信仰——的价值相应地就越是攀升，以至于那些在哲学里真正属于哲学的东西，到头来反而被完全托付给了信仰（VI，17）。
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谢林在这里明白指出，他是在批评康德。康德是近代的一位划时代的伟大哲学家，这是毋庸置疑的，但如果以古代最伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德为衡量尺度的话，那么可以看出，哲学的完整版图在康德那里硬生生地缺失了一片无比重要的领域，而且这个领域不是由于疏忽而被遗漏了，而是被康德自觉地上交给了“信仰”的领域。
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我们知道，康德哲学的核心是一种先验唯心主义，他从意识的某些先天因素（比如空间和时间、纯粹知性概念亦即范畴、图式等等）出发，确立了知识的普遍有效性或客观性，并因此与经验论及怀疑论划清了界限，但与此同时，这种哲学立场注定要把知识限定在现象的范围，留出一大片在根本上不可认识的“自在之物”领域。问题在于，这片领域并不是无关痛痒的不毛之地，毋宁说一切超感性的（即不可能在经验中被给予的）理念，比如“上帝”“世界”“灵魂”，都被当作只能加以思想而不能对其认识的对象而被放置其中。康德在《纯粹理性批判》的“先验辨证论”中表明所有关于“上帝存在”的论证都是站不住脚的，这个举动被看作是基督教的挫败和哲学的胜利——单是从这一点就可以看出，无论基督教还是哲学都仍然是把“上帝”看作基督教的专利，仿佛是否承认“上帝存在”乃是划分宗教与哲学的关键之所在，却不知“上帝”本来就是哲学的事情。不管怎样，康德是不愿意抛弃这些理念的，因为它们对于人类的实践生活具有重大意义，因此康德一方面在《纯粹理性批判》1787年第二版序言里宣称“是以我必须批判知识，以便为信仰留出地盘（Ich muß also das Wissen aufheben，um zum Glauben Platz zu bekommen）”[19]，另一方面在1788年的《实践理性批判》里把“上帝存在”“意志自由”“灵魂不朽”当作一种“公设”（Postulate）建立起来，而这些“公设”的基础既然不可能是知识，那么只能是信仰。
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诚然，我们必须公正地承认，从康德的全部著作和他的整个哲学意图来看，贬低哲学而抬高宗教绝对不是康德的本意，而且也不是他本人愿意看到的结果。在他晚年的《纯然理性范围内的宗教》（1793）和《大学系科之争》（1797）里，康德都还在为争取哲学的独立而卓越的地位做抗争。[20]但问题在于，客观来看，他的上述哲学思想在现实生活中确实产生了这样的影响。无论是那些宗教人士和肤浅哲学家对于康德的赞美——谢林、黑格尔和荷尔德林在图宾根上学时，他们的老师施托尔（Gottlob Christian Storr）就是这样来诠释康德的[21]，还是许多“进步青年”对于康德在《实践理性批判》中转投“公设”亦即信仰的指责，都证明了这一点。作为例子，我们在这里引用海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》（1834）中的著名言论：
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说实话，和我们德国人比起来，你们法国人是温顺的，有节制的。你们至多只能杀死一个国王……如果人们把罗伯斯庇尔和康德相比较，那么人们对于前者确实给予了过多的荣誉……在思想的领域里，这位伟大的破坏者伊曼努尔·康德在恐怖主义上远远超过了罗伯斯庇尔。[22]
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在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国的全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在了血泊之中……老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一边，满脸淌着不安的汗水和泪水。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人……“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福……那么实践理性不妨保证上帝的存在。”于是康德就像用一根魔杖一般使得那个被理论理性杀死了的自然神论的尸体复活了。[23]
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我们德国的许多悲观主义者蒙蔽自己到这种程度，他们妄自以为，康德和他们有一种默契：他之所以破坏了上帝存在的一切迄今的证明，是为了使人了解到通过理性绝不会使人达到对上帝的认识，所以人们不得不依靠天启的宗教。[24]
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这就是康德哲学在“哲学与宗教”这个问题上造成的客观影响。对此谢林当然早就具有清醒的认识。正因如此，虽然康德哲学以“批判主义”自诩，自认为超脱于传统的“独断论”和“怀疑论”之上，但在谢林眼里它不过是一种新的“独断论”而已。也就是说，虽然康德号称以一种“批判的”方式考察我们的认识能力及其界限，但他在这样做的时候，事先已经采纳了一个独断的立场，即在认识主体和认识对象之间预先划定了一个不可逾越的鸿沟（对此可参阅本书第一章对“反思的立场”的批评），预先断定人类的认识能力（所谓的“理论理性”）是根本有限的，只能认识一切在经验中出现的有限事物，因此不可避免地设定一些虽然可以思想但却不可认识、同时又无比重要的对象，一些惟有通过所谓的“实践理性”的公设才能确立下来的对象，进而把这些对象推到信仰的领域，就像谢林在《哲学导论》（1804）中指出的那样：
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康德把一切认识都仅仅限定在经验和有限者的层面。惟有在灵魂的一个现象里，他不能忽视一个更高的和超感性的起源，以及观念相对于实在的绝对统治地位或优先性。这就是道德性这一现象。他注意到，道德律完全打败了我们内心里的一切感性事物，把这些感性事物设定为虚无；他同时也发现，道德律完全是以无条件的方式提出诫命，因此是灵魂之内的一个真正绝对的现象。但是，他认为，我们从这个唯一的绝对现象出发无论如何不应当推导出超感性事物的实在性（否则就重新陷入独断论了），毋宁说我们应当鉴于那个唯一的绝对现象而去信仰超感性事物的实在性……一切出于无条件的服从而无需给出任何理由就接受下来的东西都是信仰，既然如此，我对于超感性事物的确定性也是一个信仰。因此从根本上来说，我们与超感性事物的唯一关系仅仅是一种信仰关系（VI，119—120）。
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简言之，在哲学与宗教的关系这件事情上，“自贬身价”仍然可以看作是康德哲学的一个“标签”。所幸，在康德的批判哲学沦为一种独断论之后，另一种独断论，而且是号称“史上最强大的独断论”站了出来，扬弃了康德的批判哲学。这就是斯宾诺莎的哲学。在谢林看来，斯宾诺莎不仅仅是“一位重要的哲学家”或“众多重要的哲学家之一”，毋宁说他是近代最伟大、最重要的哲学家，因为他标示着哲学的漫长的历史命运中的一个至关重要的拨乱反正，一个承前启后的转折点；正是在斯宾诺莎这里，哲学终于回到了正轨，重新拾起那些“神圣学说”或“崇高学说”：
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古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的。我的意思是，斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面，……除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立，才能够从中推导出来，正如它同样只有在一些神圣学说的圈子里才会出现（VI，17）。
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这里需要说明的是，为什么斯宾诺莎（1632—1677年）明明是康德（1724—1804年）的先辈，但我们却是把斯宾诺莎哲学放到“后康德哲学”的范畴。这里涉及一个重要的历史事实，即斯宾诺莎虽然在世时已经是一位著名的哲学家，但他的名声主要是基于他的《神学政治论》（一部在反动的宗教界人士和保守的哲学界人士的眼里看来“大逆不道的”著作），至于他的真正的哲学代表著作《伦理学》只是在他去世以后才出版，而且其艰深晦涩的内容是没有几个人能看懂的，可以说毫无反响。由于这些原因，斯宾诺莎去世以后很快就被人遗忘，沦为一条默默无闻的“死狗”，仅仅在极少数人那里拥有几位沉默的知音（比如莱辛）。也就是说，从思想影响史的角度来看，斯宾诺莎在其去世之后的一百多年里就跟不存在一样，这和一直保持着卓著名声的笛卡尔、洛克、莱布尼茨、休谟相比简直是天壤之别。这也说明了，为什么康德在批判“独断论”的时候只知道把矛头对准莱布尼茨和沃尔夫，却压根没想起还有斯宾诺莎这个人，更不知道斯宾诺莎的真正强大的“独断论”才是他将来的终结者。
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“斯宾诺莎在德国精神中的复活”是近代思想史上的最重大的事件之一。康德在1781年发表了革命性的《纯粹理性批判》，一时独领风骚。但仅仅两年之后，亦即1783年，雅各比和摩西·门德尔松之间偶然展开的一场书信争论——莱辛究竟是不是一名秘密的“斯宾诺莎主义者”乃至“泛神论者”——就把早已被人们遗忘的斯宾诺莎重新带入了公众视野，使其很快成为人们广泛关注的焦点。这就是著名的“泛神论争论”（Pantheismusstreit）。1785年，雅各比把他写给门德尔松的书信集结成《论斯宾诺莎哲学通信集》（Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn）一书公开发表，这部著作决定性地唤起了广大德国知识界对于斯宾诺莎的兴趣，同时竟然把门德尔松给气死了（因为他始终不相信莱辛与斯宾诺莎之间的关系）。[25]不管怎样，人们从雅各比的阐述逐渐转向对于斯宾诺莎哲学本身的研究，并在其中发现了一片博大精深的新天地。也正是从这个时候开始，斯宾诺莎才真正确立了一位伟大的哲学家的声誉，并在哲学史上获得一席之地。
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但斯宾诺莎对于哲学史的意义并不仅限于此。实际上我们可以发现，在德国古典哲学的整个发展过程中，虽然斯宾诺莎哲学是略迟于康德的批判哲学而出现，但是二者的影响力基本上是平行的（而且斯宾诺莎的影响力绝不亚于康德），是当时哲学界的两股最强大的思想潮流，没有哪一位后康德哲学家未曾接受斯宾诺莎的深刻影响。[26]因此德国古典哲学并不是像人们通常以为的那样，是“康德—费希特—谢林—黑格尔”式的单线发展。只有真正熟悉德国古典哲学史的人才知道，人们必须在这条线索里面加上斯宾诺莎，即“康德（斯宾诺莎）—费希特—谢林—黑格尔”，把康德和斯宾诺莎看作德国唯心主义（费希特、谢林、黑格尔）的两大并驾齐驱的“精神教父”。也就是说，如果没有斯宾诺莎作为前驱，那么德国唯心主义是不可能做到超越康德的。另一方面，如果人们按照历史本身的顺序把斯宾诺莎放在康德之前，即“斯宾诺莎—康德—费希特—谢林—黑格尔”，那么可以说，德国唯心主义（尤其是谢林和黑格尔）乃是斯宾诺莎哲学在一个更高的层面上的复兴，在这个意义上，康德哲学反倒是夹在斯宾诺莎和德国唯心主义这前后两座高峰之间的一个低谷，一个必然遭到扬弃的环节。从这些情况来看，尽管斯宾诺莎是一名祖籍西班牙的荷兰人，一名严格意义上的无国籍的犹太人，但作为一位在德国精神中才复活过来并真正得到理解的哲学家，如果我们把他看作是一位“德国哲学家”，那么这不仅是合情合理的，甚至是必须如此的，就像谢林在1807年的《论德国科学的本质》中所说的那样：
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在真正的精神和意义上，斯宾诺莎属于德意志民族，如果没有莱辛和雅各比这些德国人揭示出斯宾诺莎的意义，那么他的学说在其他民族那里仍然始终是一本紧紧关闭的书（VIII，8）。[27]
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我们在刚才那个列举斯宾诺莎对德国后康德诸多哲学家的影响的脚注里，没有提到谢林的名字，而这只不过是因为谢林的相关言论实在是枚不胜举。简单地说，在康德之后所有那些接受了斯宾诺莎哲学洗礼的德国哲学家里面，没有谁比谢林更坚定地毕生推崇斯宾诺莎，并且如此频繁地提到斯宾诺莎，如此积极主动地继承并发展斯宾诺莎的哲学。无论如何，我们在这里还是列举几个例子以作说明。在1795年2月4日给黑格尔的一封信中，20岁的谢林宣称：“在此期间，我已经成为一名斯宾诺莎主义者。”[28]在《哲学与宗教》这里，谢林指出：“古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的……斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面”（VI，17）。至于中后期的谢林，则有如下言论：“斯宾诺莎是德国科学的父亲，是我们的导师和先驱。”[29]以及“如果一个人在年轻的时候从来没有被斯宾诺莎的哲学吸引过，那么他在哲学里注定不会有什么很大的成就。”[30]类似的说法还有：“如果一个人从未坠入到斯宾诺莎主义的深渊里，那么他是没有指望在哲学里达到真理和完满的”（X，36）。最后，79岁的谢林在临终时留下了这样一句遗言：“Hen kai Pan［斯宾诺莎的大全一体学说］。莱辛曾经说，除此之外他什么都不懂。同样，除此之外我也什么都不懂。”[31]
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现在我们主要探讨的不是谢林哲学对于斯宾诺莎哲学的具体的继承和发展，而是集中在这样一个问题上，即斯宾诺莎如何成为哲学的命运的一个转折点。也就是说，在斯宾诺莎这里，哲学如何远承“古老的、真正的哲学”或“真正的神秘学”，重新作为一种“神圣学说”来研究“唯一的那些对象”。根据谢林的那段引言，我们可以看出“真正的哲学”应当包含以下几个方面：
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1）关于绝对者（上帝）的学说；
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