1701857490 假若哲学和宗教就此分家，分别处于“公开”和“隐秘”的层面，彼此相安无事，那也是一件可以接受的事情。但是，正如一个堕落了的人总是不甘承认自己的堕落，反而要想尽办法来证明自己的堕落的合理性，为自己的堕落继续披上神圣的外衣，同样，宗教虽然“在自身内失去了一切向着真理的源泉的自由飞跃”，但它自己并不承认这一点，反而要打压哲学，去抢夺那些曾经保存在神庙里的“共同财富”，据为己有，表明自己仍然是一种神圣而纯洁的东西。由于宗教掌握了群众，也就掌握了最强大的武器，因此作为一种强大的、在人们的现实生活中占据统治地位的“外在势力”，它的巧取豪夺必然会取得成功，但与此同时，由于宗教以强盗式的行径霸占的那些“神圣学说”失去了原生地的根基和土壤，也就成为无源之水，“不但失去了自己的意义”，而且“完全失去了自己的本性”。也就是说，宗教的神圣和纯洁只是徒具虚名而已，那些“崇高学说”在宗教那里已经变得枯萎或扭曲。另一方面，哲学自家的财富既然逐渐被宗教洗劫一空，不再掌握“崇高学说”，那么它最终也被迫限定在一些“对于理性毫无价值的东西”上面，成为一种浅薄无聊的“学问”（VI，16—17）。

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1701857492 可见，这其实是一个“双输”的局面（其责任显然在于宗教一方）：

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1701857494 1）宗教由于沾染民间信仰的杂质而堕落；

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1701857496 1a）堕落的宗教强占且独霸“神圣学说”或“崇高学说”，但这些学说已经失去其意义并歪曲其本性；

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1701857498 2）哲学由于宗教的掠夺而堕落；

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1701857500 2a）堕落的哲学浅薄且贫乏，仅仅研究一些对于理性毫无价值的东西。

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1701857502 在这些叙述里，谢林并未明言“纯洁的宗教”“堕落的宗教”“纯洁的哲学”及“堕落的哲学”分别所指为何，也没有具体指出宗教和哲学分别是从什么时候开始堕落的。但一个熟悉思想史的人要在历史里找出一些特定的“堕落的宗教”和“堕落的哲学”，不是什么难事。自从公元529年基督教假借罗马皇帝查士丁尼（Jusitian）之手强行取缔雅典学园、对哲学家采取处死和驱逐的措施以来，哲学家为了自保，不得不担当基督教神学的“婢女”（Ancilla Theologiae），把自己的工作仅仅限定于逻辑思维的训练，要么对于各种概念术语进行繁琐无比的分析和扯淡，要么为基督教的荒诞教义进行论证，比如“一个针尖上究竟能够站几个天使”“圣母玛利亚之为‘处女’究竟是什么意思”等等。至于那些最高层次的亦即位于“理念”层次上的内容，那些真正的“崇高学说”，比如世界的本质和起源，比如上帝，比如上帝和世界及人的关系，比如人的伦理道德等等，这些俨然都是基督教的“专利”，不容得哲学有任何插手。简言之，整个“中世纪哲学”就是“堕落的哲学”的一个活生生的例证。另一方面，基督教虽然无疑可以划归“堕落的宗教”的范畴，但由于宗教的堕落是一件远远更早发生的事情，即是说基督教严格说来并非“堕落的宗教”的开端，所以我们还得从更早的源头来审视“堕落的宗教”的表现，以及它与“纯粹的宗教”及“纯粹的哲学”之间的关系。

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1701857504 关于哲学与宗教之间的这段“历史恩怨”，是谢林同时代的其他哲学家也很感兴趣的问题。比如黑格尔在《哲学史讲演录》里面就指出：“哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性……但宗教与哲学内容虽同，而形式却异……哲学通过思维意识的形式与它的对象相联系，而宗教便不采取这种形式。”[3]而在谈到哲学与宗教后来发生的冲突时，黑格尔是这样理解的：“哲学最初受了束缚并局限在希腊的异教信仰范围内。等到它自己站稳了脚跟，它乃起来反对民间信仰，并对它采取敌对态度，直到哲学把握住民间信仰的内在核心，并在其中认识到它自身为止。所以最早的古代希腊哲学家大都尊崇民间宗教，至少他们不反对它，或不去反省它。后来，自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想，于是就出现了许多号称为无神论者。一如民间信仰与抽象思想之彼此对立，相安无事，我们还看到稍后一点的许多有教养的希腊哲学家，它们的思辨活动与崇拜的仪式、虔敬地祈求神灵、献祭等尚一起共存着，而没有丝毫虚伪勉强之感……柏拉图剧烈攻击诗人和诗人所颂扬的神灵。等到后来，新柏拉图派才认识到为前期哲学所抛弃的民间神话中所包含的普遍内容，于是他们把这些神话改造、翻译成思想所能掌握的意义，于是神话被用来象征地表示他们哲学思想的形象化的语言。”[4]

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1701857506 在黑格尔的以上言论里，哲学与宗教之所以发生争执，被算作是哲学的责任（尽管黑格尔认为哲学这样做是完全合理的）。相应地黑格尔也作出了一个错误的判断，即柏拉图没有理解诗人所宣扬的神话，相反是新柏拉图主义者才认识到神话中的合乎理性的成分，将其重新纳入到哲学之中。在这个问题上，黑格尔和谢林之所以有这样大的分歧，在我们看来是因为黑格尔所说的“宗教”是一个非常笼统的东西，其中“神话”和“神秘学”被混为一谈了——对于后面这个东西，黑格尔虽然也有所提及，但他并没有觉察到它和前者之间有什么根本区别。因此黑格尔只是一般地谈论“哲学和宗教”，而不是像谢林那样谈论哲学（以及纯洁的宗教）与堕落的宗教之间的冲突。

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1701857508 因此为了更好地理解这个问题，我们得回到谢林开篇所说的“神秘学”，真正的宗教和真正的哲学的共同源头。[5]值得注意的是，谢林在这里并没有使用人们更为常用的“神话”（Mythos，Mythologie）这个概念。这是一个至关重要的区分！“神话”当然是宗教的一个形式，而且是一个历史悠久的形式，换言之，“神话”已经是一种宗教。既然如此，它与“神秘学”究竟是怎样的关系呢？

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1701857510 为了简化论述起见，我们在这里把“神话”和“神秘学”主要限定在古希腊的范围。在通常的研究和理解中，“神话”和“神秘学”都被笼统地称作“希腊宗教”，但这两者之间的区别实际上是相当之大的，这从它们的词源就看得出来。“神话”（Mythologie）一词是由“传说”（mythos）和“叙述”（legein）构成的，原本意味着对于诸神和远古英雄的各种事迹的记载和转述，而这些东西是广大人民群众喜闻乐见和耳熟能详的，因此是外传的、公开的（exotersich）。相反“神秘学”（Mysterien）一词则是起源于“封闭的秘密”（mystherion），原本是指一种只有少数精英才有资格参与进来的祭拜仪式，因而在本质上是一种内传的、隐秘的东西（esoterisch）。在后面这个概念的基础上，进而发展出了我们现在称之为“神秘主义”（Mystik，Mystizismus）的精神形态。[6]

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1701857512 表面上看来，神话和神秘学都是以“神”为崇拜对象，但它们的侧重点和理解是不一样的。神话——以《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》为代表[7]——的叙述重点是居于奥林波斯山上的以宙斯为首的十二位主神（另十一位为赫拉、阿波罗、阿尔忒弥斯、雅典娜、波塞冬、阿瑞斯、赫淮斯托斯、阿佛洛狄忒、德墨忒尔、赫尔墨斯、赫斯提亚）。正因如此，这些神话经常也被称作“奥林波斯神话”，而且这是一种公开的、人尽皆知的神话。与此相反，神秘学所最为崇拜的神则是在奥林波斯主神中并未占据什么特殊地位的谷神德墨忒尔（Demeter，意为“大地母亲”或“地母”）、未有资格进入主神行列的酒神狄奥尼索斯（Dionysos，意为“宙斯之子”）、以及在整个神话系统中只是偶尔被提到的冥后佩耳塞福涅（Persephone，德墨忒尔的女儿，冥王哈得斯之妻）。由于对于这些神灵的供奉主要集中在厄流希斯（Eleusis）这个地方，因此神秘学经常也被称作“厄流希斯神秘学”。[8]

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1701857514 从各种相关记载（比如《德墨忒尔赞歌》）来看，神秘学对于德墨忒尔、佩耳塞福涅和狄奥尼索斯的专门崇拜并不是偶然的。这不仅是因为德墨忒尔掌管的粮食和狄奥尼索斯掌管的葡萄酒代表着希腊人最基本的生计，而佩耳塞福涅掌管的阴间世界代表着希腊人关于死后生活的观念，更主要地是基于这三位神祗的遭遇[9]而反映出来的一些共同的特征，以及隐藏在这些特征后面的一种纯粹的哲学—宗教学说。这种“崇高学说”归结起来大致有如下根本特征：

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1701857516 1）神的受难和复活；

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1701857518 2）自然万物的生长发育和生灭循环；

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1701857520 3）灵魂不朽。

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1701857522 我们看到，当谢林在《布鲁诺》里提出：“诸如‘命运’和‘神的死亡’之类观念也不再晦涩，这些观念存在于一切神秘学里面，比如俄希里斯（Osiris）[10]的受难和阿多尼斯（Adonis）[11]的死”（IV，329）。这也同样属于神秘学的核心观念。这些学说是真正的、尚且处于纯洁状态的宗教和哲学的“共有财富”，它们在本质上既是哲学，也是宗教。在这个意义上，哲学与宗教是融为一体的。就此而言，我们不能简单地把神秘学等同于哲学，把神话等同于宗教，毋宁说只有当神秘学掺杂了民间信仰的杂质，成为神话，它才在这种意义上作为“宗教”与那种保持着纯洁性的神秘学亦即“哲学”形成对立。换句话说，神话的出现标志着宗教的公开化和最初的堕落，与此同时，哲学成为神秘学（以及真正的纯洁宗教）的直接继承者，保持为一种隐秘的、常人不可擅自触及的东西：“哲学就其本性而言必然是隐秘的，它不需要被保密，毋宁说它就其自身而言就是秘密的”（IV，232）。不仅如此，即使宗教已经公开化，但假若它不是作为一种“外在势力”去抢夺那如今理应由哲学加以掌管的“神圣财富”，而是与哲学分主内外，那么它本来是能够与哲学和平共处的，正如神话与神秘学也是和平共处的那样。而在《布鲁诺》里，谢林曾经借“安瑟尔谟”之口表明了他的这种期许：

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1701857524 人们通过神秘学最先认识到，除了那些永远变动不居的事物之外，还存在着某种持久不变的、具有单一形态的、不可分的东西……神秘学因此被想象为一个机构（Anstalt），它让那些参与者通过灵魂的净化而重新回忆起他们曾经直观到的‘真’‘善’‘美’等理念，并因此获得最高极乐……崇高的哲学在于认识到那永恒者和不变者，所以神秘学的学说不是别的，正是那种最崇高的、最神圣和最优秀的、从远古那里流传下来的哲学，在这种情况下，正如我们相信的那样，神秘学与神话的真实关系就好比哲学与诗的关系。这样我们有充分的理由断定，虽然是诗人制定了神话，但制定神秘学却是哲学家的工作（IV，233—234）。

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1701857526 关于神秘学和神话的关系，谢林的上述理解即使经过数十年之后也没有改变，相反却是得到了很大的深化。作为例子，我们在这里援引后期谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）中的若干言论：

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1701857528 神话和神秘学必然是同时产生的，正如它们作为同时期的现象，在意识里不能彼此扬弃……神秘学包含着神话的真相。[12]

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1701857530 神话中的最深奥、最高级的东西是神秘学。[13]

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1701857532 对于德墨忒尔和佩耳塞福涅的传说不能仅仅停留于自然主义的解释，比如把前者理解为农耕，把后者理解为种子。如果其意义只在于这样一种肤浅的东西，那么神秘学还有什么存在的理由？在这种情况下，神秘学还能剩下什么东西？难道是那些日常生活中的道理？……如果神秘学只具有这样一些真理，那么它是不可能延续两千多年的。假若神秘学的基础是这样一些肤浅的东西，它别说能够维持一百年，就算维持五十年都非常困难。[14]

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1701857534 诚然，神秘学就其名称而言就是与公开学说相对立的，只不过这种对立不能被看作是一种矛盾。实际上，正如我们已经指出的那样，神秘学仅仅是神话本身的钥匙和终极认识。[15]

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1701857536 神秘学的首要内容（Hauptinhalt）是什么？答案是：神秘学的首要内容无非就是宗教意识本身的历史，或者换一种客观的表述，是上帝本身的历史，即上帝净化和超越自己，从那种原初的非精神性上升到完满的精神性的过程。[16]

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1701857538 除此之外令人感兴趣的是，谢林把神秘学与神话的关系比拟为哲学与诗的关系。一方面，根据前引希罗多德的记载，荷马和赫西俄德是希腊神话的制定者（至少是首先把这些神话书写下来），而且他们本身就是诗人，用诗的形式来叙述神话，因此在古希腊，神话和诗的关系尤为密切，甚至可以说它们就是同一个东西。另一方面，谢林在《布鲁诺》和《哲学与宗教》里面反复强调，哲学家是神秘学的制定者（IV，234；VI，16），因此哲学与宗教——这里指那种已然堕落的外在化了的宗教——之间的关系必然与“哲学与诗”的关系纠缠在一起。说起这层关系，我们几乎立即就会想到柏拉图在《理想国》第二、三卷里对于诸多诗人的批判，甚至要把他们驱逐出城邦。这就是柏拉图在《理想国》第十卷里面提到的“哲学与诗的宿怨”（Rep. 607b）。实际上，柏拉图并不是第一位拿诗人开刀的哲学家。比如赫拉克利特曾经说过赫西俄德虽然饱学多才但并不具有真知，而荷马更是应该被驱逐出塞诗会或诵诗会并遭受鞭笞等等。赫拉克利特的论敌，埃利亚学派的塞诺芬尼同样也毫不客气地斥责荷马和赫西俄德关于神灵的看法，认为他们笔下的“神”并不是真正意义上的神，而是一些从人的立场出发的附会，就好像猴子认为神是猴子，埃塞俄比亚人会认为神是一位塌鼻子的黑人，而真正的神应当是唯一的、永恒的、持久不变的存在。反过来，诗人对哲学家的攻击也是毫不手软的，对此我们只需看看阿里斯托芬在《云》《蛙》等剧作里面对于苏格拉底的丑化处理就可以获得最为鲜明的例证。对于这场论争，有些人认为这只不过是表明了哲学家的褊狭，甚至认为哲学家在这个过程中是自相矛盾的（比如塞诺芬尼通过诗歌创作来反驳荷马和赫西俄德，柏拉图自诩“创作最伟大的诗”等等），这就根本没有理解其中的重大深远的意义。[17]如果我们理解了谢林的上述观点，就会认识到，实际上“哲学与诗之争”在本质上乃是“神秘学与神话之争”，同时也可以看作是“哲学与宗教之争”，是哲学家（代表着神秘学和真正的宗教）和诗人（代表着神话和外在化了的宗教）为争夺“同一座神庙”里面的“共同财富”而进行的一场战争。也就是说，围绕着“神的本质”“宇宙的起源”“灵魂的本性”“人类的社会结构和伦理道德”等最重要的问题，哲学家和诗人必然会争夺话语权，而哲学家尤其会捍卫这些问题的纯粹真理，指责诗人的那些迎合大众的芜杂观点在理论上是错误的，在实践上伤风败俗动摇社会的合理根基。正因如此我们也可以理解，哲学既然自命为“真正的宗教”（包含在神秘学中的宗教），那么她也不惮自许为“真正的诗”，因为在哲学家看来，那些诗人所从事的已经不是真正的纯洁的诗，而是一种掺杂了杂质的、外在化了的诗。

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