1701857577

1701857578 “斯宾诺莎在德国精神中的复活”是近代思想史上的最重大的事件之一。康德在1781年发表了革命性的《纯粹理性批判》，一时独领风骚。但仅仅两年之后，亦即1783年，雅各比和摩西·门德尔松之间偶然展开的一场书信争论——莱辛究竟是不是一名秘密的“斯宾诺莎主义者”乃至“泛神论者”——就把早已被人们遗忘的斯宾诺莎重新带入了公众视野，使其很快成为人们广泛关注的焦点。这就是著名的“泛神论争论”（Pantheismusstreit）。1785年，雅各比把他写给门德尔松的书信集结成《论斯宾诺莎哲学通信集》（Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn）一书公开发表，这部著作决定性地唤起了广大德国知识界对于斯宾诺莎的兴趣，同时竟然把门德尔松给气死了（因为他始终不相信莱辛与斯宾诺莎之间的关系）。[25]不管怎样，人们从雅各比的阐述逐渐转向对于斯宾诺莎哲学本身的研究，并在其中发现了一片博大精深的新天地。也正是从这个时候开始，斯宾诺莎才真正确立了一位伟大的哲学家的声誉，并在哲学史上获得一席之地。

1701857579

1701857580 但斯宾诺莎对于哲学史的意义并不仅限于此。实际上我们可以发现，在德国古典哲学的整个发展过程中，虽然斯宾诺莎哲学是略迟于康德的批判哲学而出现，但是二者的影响力基本上是平行的（而且斯宾诺莎的影响力绝不亚于康德），是当时哲学界的两股最强大的思想潮流，没有哪一位后康德哲学家未曾接受斯宾诺莎的深刻影响。[26]因此德国古典哲学并不是像人们通常以为的那样，是“康德—费希特—谢林—黑格尔”式的单线发展。只有真正熟悉德国古典哲学史的人才知道，人们必须在这条线索里面加上斯宾诺莎，即“康德（斯宾诺莎）—费希特—谢林—黑格尔”，把康德和斯宾诺莎看作德国唯心主义（费希特、谢林、黑格尔）的两大并驾齐驱的“精神教父”。也就是说，如果没有斯宾诺莎作为前驱，那么德国唯心主义是不可能做到超越康德的。另一方面，如果人们按照历史本身的顺序把斯宾诺莎放在康德之前，即“斯宾诺莎—康德—费希特—谢林—黑格尔”，那么可以说，德国唯心主义（尤其是谢林和黑格尔）乃是斯宾诺莎哲学在一个更高的层面上的复兴，在这个意义上，康德哲学反倒是夹在斯宾诺莎和德国唯心主义这前后两座高峰之间的一个低谷，一个必然遭到扬弃的环节。从这些情况来看，尽管斯宾诺莎是一名祖籍西班牙的荷兰人，一名严格意义上的无国籍的犹太人，但作为一位在德国精神中才复活过来并真正得到理解的哲学家，如果我们把他看作是一位“德国哲学家”，那么这不仅是合情合理的，甚至是必须如此的，就像谢林在1807年的《论德国科学的本质》中所说的那样：

1701857581

1701857582 在真正的精神和意义上，斯宾诺莎属于德意志民族，如果没有莱辛和雅各比这些德国人揭示出斯宾诺莎的意义，那么他的学说在其他民族那里仍然始终是一本紧紧关闭的书（VIII，8）。[27]

1701857583

1701857584 我们在刚才那个列举斯宾诺莎对德国后康德诸多哲学家的影响的脚注里，没有提到谢林的名字，而这只不过是因为谢林的相关言论实在是枚不胜举。简单地说，在康德之后所有那些接受了斯宾诺莎哲学洗礼的德国哲学家里面，没有谁比谢林更坚定地毕生推崇斯宾诺莎，并且如此频繁地提到斯宾诺莎，如此积极主动地继承并发展斯宾诺莎的哲学。无论如何，我们在这里还是列举几个例子以作说明。在1795年2月4日给黑格尔的一封信中，20岁的谢林宣称：“在此期间，我已经成为一名斯宾诺莎主义者。”[28]在《哲学与宗教》这里，谢林指出：“古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的……斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面”（VI，17）。至于中后期的谢林，则有如下言论：“斯宾诺莎是德国科学的父亲，是我们的导师和先驱。”[29]以及“如果一个人在年轻的时候从来没有被斯宾诺莎的哲学吸引过，那么他在哲学里注定不会有什么很大的成就。”[30]类似的说法还有：“如果一个人从未坠入到斯宾诺莎主义的深渊里，那么他是没有指望在哲学里达到真理和完满的”（X，36）。最后，79岁的谢林在临终时留下了这样一句遗言：“Hen kai Pan［斯宾诺莎的大全一体学说］。莱辛曾经说，除此之外他什么都不懂。同样，除此之外我也什么都不懂。”[31]

1701857585

1701857586 现在我们主要探讨的不是谢林哲学对于斯宾诺莎哲学的具体的继承和发展，而是集中在这样一个问题上，即斯宾诺莎如何成为哲学的命运的一个转折点。也就是说，在斯宾诺莎这里，哲学如何远承“古老的、真正的哲学”或“真正的神秘学”，重新作为一种“神圣学说”来研究“唯一的那些对象”。根据谢林的那段引言，我们可以看出“真正的哲学”应当包含以下几个方面：

1701857587

1701857588 1）关于绝对者（上帝）的学说；

1701857589

1701857590 2）有限事物的永恒诞生；

1701857591

1701857592 3）有限事物与上帝的关系；

1701857593

1701857594 4）作为“极乐生活指南”的完整的伦理学。

1701857595

1701857596 斯宾诺莎本人是如何研究这些对象的，可以通过他的早期著作《上帝、人及其幸福简论》和最终的代表著作《伦理学》而得知。最简单地说，在后面这部严密的系统论著里，斯宾诺莎1）从绝对者——他称之为“自因”（causa sui）、“实体”（substantia）或“上帝”（deus）——的概念出发，阐发了一套关于上帝的学说，亦即“神学”，2）推演出有限事物（finita）——他也称之为“样式”（modi）、“情状”（affectiones）或“状态”（modificationes）——的起源，3）揭示出有限事物与上帝之间的关系，4）并最终指明一条通往真正的德行和幸福的道路，即通过认识到上帝本身以及上帝与万事万物之间的必然联系而达到一种自由的心境。由此可以看出，斯宾诺莎的哲学体系虽然冠名为“伦理学”，但它绝不是指通常意义上的实践哲学的门类之一，毋宁说它就是哲学本身，是一种完整的、完满的哲学，与那种“古老的、真正的哲学”完全一致。对于斯宾诺莎的整个哲学体系，我们还可以概括出两个基本特征：

1701857597

1701857598 1）它作为哲学无所遗漏地探讨了一切最重要的对象（它们原本就是古老哲学掌管的“神圣财富”），并且在哲学的范围之内提供了一套完善的解决方案，没有给宗教信仰留下半点空间；

1701857599

1701857600 2）它的整个方法和最终归宿都是理性的认识，没有给情感、欲望、憧憬之类非理性的东西留下半点空间。

1701857601

1701857602 试想，自从柏拉图、亚里士多德以降，直到斯宾诺莎横空出世之前，有哪一位哲学家做到了这一点？没有！这个事实深刻地说明了谢林为什么把斯宾诺莎看作哲学命运的一个重大转折点，不仅是因为斯宾诺莎创作了一套如此完整深邃的哲学，更主要地是因为斯宾诺莎扶持哲学重登精神王座这一行动本身。

1701857603

1701857604 既然如此，斯宾诺莎的工作必然冒犯宗教，因此他不仅被犹太教开除教籍，而且也遭到了基督教方面的猛烈攻击。那些长期监控着“神圣学说”的宗教人士凭着一贯的灵敏嗅觉和警惕心注意到了这里的危险，而他们最基本的做法就是给斯宾诺莎扣上“无神论”的帽子，一个杀伤力堪比“反革命”的恶谥。另一方面，那些真正的唯物主义反宗教人士则为斯宾诺莎的“无神论”喝彩。这些在“无神论”的名义下攻击或者赞美斯宾诺莎的人，实际上都有一个默认的前提——这里再次证明了宗教长久以来对于“神圣学说”的窃占是多么深入人心，即以为“上帝”是宗教的专利，如果谁认可上帝（不管他说的“上帝”是什么意思），那么就是归于宗教阵营，而如果谁否认上帝，那么则是归于无神论阵营。问题在于，斯宾诺莎当然认可上帝（这是他的整个哲学的本原和基石），既然如此，他怎么可能认为自己是“无神论”呢？！[32]试想，一个通篇讨论上帝，以上帝为本原和归宿的哲学体系居然是“无神论”，世上还有比这更滑稽可笑的事情么。当然，如果把这里的意思精确一下，如果人们把“神”等同于犹太教和基督教谈论的那个上帝，那么斯宾诺莎（以及绝大多数哲学家）的哲学确实是“无神论”——确切地说，是“无犹太神论”或“无基督神论”。然而把“神”默认为犹太教和基督教意义上的上帝，这本身就是宗教窃占哲学的“神圣财富”的一个鲜明特征，因此是一切真正的哲学家都不会认可的。真正的哲学不仅有权利、而且有义务以上帝为对象，也惟有哲学才能真正理解上帝的本质，呈现出上帝的真相。现在，如果以哲学意义上的上帝为准绳，那么犹太教、基督教以及其他宗教信仰反倒是“无神论”，因为它们的掺杂着杂质的对于上帝的理解玷污亵渎了上帝，其中最核心也是最值得谴责的做法，就是把普通人的有限性强加在上帝的头上，认为上帝是一个具有喜怒哀乐的情感、为所欲为、充满嫉妒心和报复心的残暴而猥琐的“最高主宰”。在古希腊，赫拉克利特、塞诺芬尼、柏拉图已经指责诗人（与之联系在一起的是神话和宗教）玷污了真正的神，同样，斯宾诺莎也必须批评犹太教和基督教的关于上帝的各种错误观念。就此而言，我们可以把斯宾诺莎哲学看作是针对宗教的虚假的上帝观念而进行的一种“理性批判”（examen rationis）——这个做法和康德的“理性批判”（Kritik der Vernunft）无论在字面上还是精神上都是同样的意思。[33]简言之，斯宾诺莎绝不是“无神论”，毋宁说他的哲学才是真正的“神学”[34]，因为惟有哲学才可以理解、呈现并捍卫真正的上帝。

1701857605

1701857606 诚然，尽管斯宾诺莎对于哲学而言是如此之伟大和重要，但他本身的工作还不能说是完美的。毕竟斯宾诺莎只是德国古典哲学的两大基柱之一，另一个基柱是康德。康德的伟大意义在于对“主体”进行深入挖掘，揭示出其中广阔的宝藏，从而为费希特、谢林、黑格尔的“自我”“理性”“精神”等核心概念的开拓奠定了基础。这样，在同时也经受了康德哲学洗礼的德国唯心主义哲学家看来，斯宾诺莎哲学的缺陷也是很明显的，比如他的作为实体的“上帝”缺乏精神性，上帝和万物之间的关系是静态的、非历史的，人的德行和幸福更多的是在于清静无为，而不是在于主体的能动性等等。所以德国唯心主义的工作，就像黑格尔在《精神现象学》序言里面所说的那样，“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体”[35]，即完成斯宾诺莎和康德的统一。具体到谢林这里，对于哲学的“唯一的那些对象”的理解和论述，斯宾诺莎和谢林之间总是不乏分歧和争论的。但不管怎样，斯宾诺莎如今重新建立起来的这整个哲学框架，他所制定的这个伟大的哲学理想，已经被谢林清醒地意识到并加以继承。斯宾诺莎的革命尚未成功，为此还需要谢林的继续努力，这些努力贯穿在他毕生数十年的哲学思考当中，而《哲学与宗教》仅仅是这种努力的表现之一。在本篇“导论”的结尾处，谢林明确表明他是继承斯宾诺莎的遗志，要把哲学置于信仰之上，同时发布了这样一个战斗宣言，即“为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”（VI，20）。

1701857607

1701857608 穿插在这份哲学蓝图之间的，是谢林对于埃申迈耶尔的一些批评或纠正。这里暂时还没有涉及具体的哲学问题，而只是在大的方向上对埃申迈耶尔“用信仰来补充哲学”的做法提出批评。

1701857609

1701857610 需要指出的是，埃申迈耶尔尽管要用信仰来补充哲学，但他并不是单纯地站在宗教的立场上简单作此宣称，而是从他自己的“哲学认识”出发而得出这个结论。正如我们之前提到的那样，埃申迈耶尔在这里是利用并放大了康德哲学本身的那些缺陷。他一方面追随康德的观点，认为“发现认识的界限乃是哲学的最高任务”[36]，另一方面甚至批评康德把“信仰”的门槛放得过低：“通过割裂先验和超验，康德把整个思辨领域从正中劈成两半，对其中一部分精心照料，对另一部分则任其荒芜。他虽然认识到必须存在着一个点，在那里，认识终止，信仰开始，但他站在他的立场上把这个点放得太低了……”[37]换言之，埃申迈耶尔不满足于从康德哲学的立场进入信仰，而是希望踩在比康德哲学更高的谢林思辨哲学的头上进入信仰。我们不要忘了，埃申迈耶尔是谢林的追随者。他既已明确承认“我就是依附于这个体系［谢林的哲学体系］”[38]，当然也知道谢林哲学的绝对同一性立场超越了康德和费希特的“反思哲学”：“谢林正确指出，谁没有掌握这个立场，就不可能对于哲学获得真正的洞见。”[39]遗憾的是，埃申迈耶尔虽然认为谢林的思辨达到了认识的最高层次，但仍然坚持认为有一个位于思辨彼岸的专属“信仰”的领域。那么，信仰的那个对象是什么呢？埃申迈耶尔认为是“极乐者”（das Selige）——上帝的改头换面的另一个名称。按历来的传统，“永恒者”（das Ewige）本来也是上帝的一个代号，但斯宾诺莎和谢林已经把这个概念紧紧地抓在哲学手里，以至于埃申迈耶尔带着一种言不由衷的、悻悻然的口吻说道：“迄今为止，‘永恒’这一理念仅仅是宗教的专利。过去的思辨逃离这一理念……也放弃了它的最高尊严。”[40]现在埃申迈耶尔承认谢林第一个把“永恒”这一理念树立为思辨的最高理念，达到了思辨的顶点，既然如此，那么他不得不重新捏造出一个不是通过认识，而是通过“憧憬”（Ahndung）或“默祷”（Andacht）才能把握到的“极乐者”，放到“永恒者”的头上，企图继续在认识和思辨之上保留一块信仰的地盘：“认识有多远，思辨也有多远，但认识在绝对者那里消解了，与对象同一。因此这也是思辨的顶点。至于更在这个点之上的，则不可能是认识，而只能是一种憧憬或默祷。那凌驾于一切表象、一切概念和一切理念之上，完全凌驾于思辨之上的东西，就是只有默祷尚能把握的东西，亦即神性。这个潜能阶次就是极乐者，比永恒者高出无穷倍。”[41]

1701857611

1701857612 可见，埃申迈耶尔虽然兜了一个很大的圈子，但他的基本认识和传统的宗教人士的观点并没有什么大的差别，即虽然在一定程度上承认（在埃申迈耶尔这里是高度评价）哲学达到的境界层次，但仍然一口咬定在哲学之上还有一些更重要或最重要的东西不是哲学能触及的，而是只能通过“憧憬”“默祷”“感触”之类莫名其妙的非理性的东西才能把握。

1701857613

1701857614 谢林对于埃申迈耶尔的批驳，首先是指出埃申迈耶尔的一个基本的自相矛盾的立场：一方面承认哲学是一种“无所不包的”完整的体系，另一方面又认为哲学有所“缺失”，需要信仰来作为补充（VI，18）。这种做法与“哲学的概念”相矛盾，甚至会颠覆哲学。退一步讲，只有“不完善的哲学”（比如康德哲学）才需要信仰作为补充，而对于“完善的哲学”（比如斯宾诺莎、谢林、黑格尔的哲学），那么信仰就完全是一种画蛇添足的虚假东西。

1701857615

1701857616 谢林进而指出，埃申迈耶尔虽然“头脑敏锐”，但实际上并没有掌握真正的“思辨知识”，否则他也不会把信仰当作自己的避难所。如果一个人真的认识了一个对象，那么他是不会认为自己和这个对象之间是一种“信仰”关系。换言之，哲学家之所以“不信仰”上帝，只因为他已经认识到上帝，而埃申迈耶尔实际上并没有真正认识到上帝，所以他才会信仰那个“极乐者”。

1701857617

1701857618 谢林同时也注意到，埃申迈耶尔对于信仰的各种描述处处透露出一种“优越感”。那么这种优越感究竟是相对什么而言产生的呢？答案是，相对那些寻找绝对者（上帝）而苦苦不得的人而言。诚然，“囿于有限性的人都在天性上被驱使着去寻找绝对者”，但如果这些人只是采取“反思”的方式，完全把绝对者（上帝）当作一个客观的对象，那么就会出现费希特所说的那种情形：“只有当人们不关注它，它才存在于那里，而一旦人们关注它，它就立即消失得无影无踪”（VI，19）。既然如此，信仰相对于这些人的优越之处，只不过表现在它有时会撞上好运：“……在某些瞬间，当主观的活动与那个客观的东西出乎意料地达于和谐，绝对者出现在灵魂面前。那种和谐……作为一种运气、灵悟或启示而显现出来”（VI，19）。就此而言，我们承认某些宗教人士也许确实在某些瞬间遭遇上帝，上帝在他们面前启示出来，但是这终究只是一种可遇而不可求的“运气”，完全是被动的、不可掌控的，就好像接受上帝偶尔的施舍一般。然而宗教人士的灵魂在本质上仍然处于“反思或者分裂”的层面，因此必然会出现这样的情形：“只可惜那个和谐还没有来得及站稳足跟，反思又出现了，而［上帝的］那种显现也随之消失”（VI，19）。与此相反，哲学作为对于上帝的认识，她与上帝之间是一种永恒的和谐关系。好比一道数学题，有些人是清楚地认识到答案，因而真正掌握了这个问题，永远不会再为此烦恼，而另一些人只能碰运气或依靠别人偶尔的施舍得到答案，因此实际上对于这个问题仍然不知究里。前面那部分人相当于哲学家，后面这部分人相当于宗教人士。这就是谢林所说的情况：“哲学必然是一种更高的、而且仿佛更宁静的精神圆满状态，她永远栖息在那个绝对者之内，没有失去绝对者的危险，因为她已经安稳地置身于一个凌驾于反思之上的领域”（VI，19—20）。

1701857619

1701857620 概言之，宗教人士的那点“优越感”在普通人面前炫耀一下也许还可以，但在真正的哲学家面前却是断然拿不出手的。谢林并不反对宗教人士所推崇的那些东西“固执于它们的层面”以及“它们在那里自封的一切价值”，但同时也明确告诉他们，它们的层面必然处于哲学层面之下（VI，20）。真正的优越感倒是应该出现在哲学家那里，因为“哲学的本质恰恰在于：通过清晰的知识和直观认识来掌握‘非哲学’自以为通过信仰而把持住的东西”（VI，18）。

1701857621

1701857622 [1] G. S. Kirk/ J. E. Raven/ M. Schofield，Die Vorskratischen Philosophen. Einführung，Tetxte und Kommentare. Stuttgart-Weimai 2001. S. 259—262.

1701857623

1701857624 [2] G. S. Kirk/ J. E. Raven/ M. Schofield，Die Vorskratischen Philosophen. Einführung，Tetxte und Kommentare. Stuttgart-Weimai 2001. S. 344 ff.

1701857625

1701857626 [3] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1959年版，第64页。

[ 上一页 ]  [ :1.701857577e+09 ]  [ 下一页 ]