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[39] Ebd.，§22.
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[40] Eschenmayer，Übergang，§23.
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[41] Ebd.，§33.
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《绝对者的理念》释义
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在之前《导论》的结尾处（VI，20），谢林表明接下去他要探讨哲学的那些被宗教霸占了的对象，即哲学的“最重要的、甚至可以说唯一的内容”（VI，17）。根据我们在前面已经进行的简单归纳，这些内容主要包括以下几个方面：
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1）关于绝对者（上帝）的学说；
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2）有限事物的永恒诞生；
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3）有限事物与上帝的关系；
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4）作为“极乐生活指南”的完整的伦理学。
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可见，《绝对者的理念》这一章是从最基本的、最高的本原出发，以绝对者（上帝）为研究对象，而且主要是讨论它就其自身而言的一些本质特征，暂时还不去讨论它和有限事物的关系以及它在这些关系中的表现。
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在这里，谢林从一开始就延续了《导论》中对于埃申迈耶尔的批评，即后者为了在哲学之外或之上给信仰划出一个地盘，不恰当地区分“绝对者”和“上帝”，认为“绝对者”之上还有一个“上帝”。但埃申迈耶尔没有搞清楚，“绝对者”按照其本性或从概念上来说就是一个至高无上的、独一无二的东西，否则它就不是真正的“绝对者”。就此而言，“绝对者”就是“上帝”，“上帝”就是“绝对者”，二者只是唯一的一个东西的不同名称。
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实际上斯宾诺莎早就在《伦理学》里论证了“实体”（绝对者或上帝的另一个名称）的唯一性。根据“实体”的概念——实体是“基于自身而存在且通过自身而被理解的东西”（quod in se est et per se concipitur）[1]——本身就可以推导出实体是唯一的。因为，假若有两个或多个实体，实体A、实体B、实体C等等，我们即使承认在某种意义上它们都可以“基于自身而存在”，但无论如何这却与“通过自身而被理解”这一规定相矛盾，比如我们对于实体A的理解就不可能是完全通过它自身，而是不免要掺杂进“它不是B，它不是C……”之类理解，而这意味着我们对于它的理解在某种程度上是依赖于对于B、C等等的理解，而这是与“实体”的概念相悖的。因此实体是唯一的，主张“多个实体”毋宁就是认为不承认存在着真正的实体。
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同理，如果在“绝对者”之外甚或之上设定一个“上帝”，那么这里所说的“绝对者”就不是真正意义上的“绝对者”。反过来说，如果在“上帝”之上设定一个“绝对者”，那么这里的“上帝”也不是真正的“上帝”。上帝是绝对的、永恒的、无条件的，因此“上帝”就是“绝对者”“永恒者”“无条件者”，所有这些都是唯一的一个东西的不同名称，意指同一个东西，不可能在“上帝”之外还有别的“绝对者”“永恒者”等等。比如奥林波斯山上的诸神，包括那位最高主宰宙斯，都不是真正意义上的“上帝”。一切的关键在于，“绝对者不可能有别于绝对者，永恒者也不可能有别于永恒者，因为这些概念并非种属概念（Gattungsbegriffe）”（VI，21）。因此谢林说道：
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如果有人在理性的绝对者之上又把另一个东西设定为上帝，那么绝对者就并没有作为真正意义上的绝对者显现出来，而且，如果他仍然容许它具有“绝对者”的名称，那么这不过是一个纯粹的错觉，因为那个称呼就其本性而言只能意指一个独一无二的东西（VI，21）。
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“绝对者”“上帝”等概念是真正意义上的“专名”（Eigenname），即仅仅指代唯一的一个东西。当然后面我们将会发现，谢林自己经常也会提到“另一个绝对者”（VI，31；VI，34 usw.），但这并不表明谢林出现了自相矛盾，因为只要我们根据相关的文本情境进行分析，就会认识到谢林绝不是认为存在着两个或多个不同的绝对者，而只是指出同一个绝对者在不同形式下的表现方式。同样，基督教虽然除了圣父之外也把耶稣和圣灵称作“上帝”，但是它绝不会认为存在着“三个上帝”。如果哪位基督教徒胆敢这样来理解，那么等待着他的就是宗教裁判所和一座高高搭起的柴火堆。至于“种属概念”，我们不妨以“动物”为例，人们可以在这个概念下面区分出“猴子”和“人”，一方面把“猴子”和“人”都称作“动物”，另一方面把“人”放在“猴子”之外或之上，这一点都不矛盾。实际上，一切有限事物都是处于种属关系之中，而且正是这种关系保障了事物之间的客观联系以及我们对于它们的科学认识，比如像亚里士多德那样通过“种加属差”的方法认识它们的独特的规定性。但是真正的无限者——比如“绝对者”或“上帝”——却是位于种属关系之外，也正因如此，它们才称得上是“绝对者”或“上帝”。这也表明，那种带着求定义的思路来追问“绝对者是什么？”或“上帝是什么？”的做法乃是一种犯了方向性错误的缘木求鱼，因为提问者根本没有意识到这些概念并不是种属概念，因而不可能通过“种加属差”的方法来给出答案。
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诚然，斯宾诺莎虽然使用了“自因”（causa sui）、“实体”（substantia）、“自然”（natura）等概念来指代“上帝”，但他并没有使用“绝对者”（das Absolute）这个概念。严格说来，这个概念是德国古典哲学尤其是德国唯心主义的专利和金字招牌。[2]我们看到，虽然康德在《纯粹理性批判》中已经多次使用“绝对”（absolut）这个术语，但他主要是把它当作一个仅仅起着修饰作用的形容词或副词来使用的，与“相对”（relativ）这个词正好相对立。康德认为，“绝对”有两种意思，比如当我们说“这件事情是绝对可能的”，这里的“绝对”可以意味着“就其自身而言”（an sich selbst）或“内在地看来”（innerlich）——在这个意义上，“绝对可能的”是指一件事情没有包含着内在矛盾，在原则上是可能的，这是一种最低限度的可能性；然而“绝对”也可以意味着“在任何情况下都是如此”——而在后面这个意义上，“绝对可能的”就是指一件事情无论如何都是可能的，这是一种最高程度的可能性。[3]不过，尽管有这些分析，但由于康德哲学本身缺乏（或排斥）一个最高本原，所以康德既不会把这个词拿来形容某个最高本原，更不会把这个词实体化，用它来指代某个最高本原。换言之，“绝对者”在康德哲学里面没有自己的位置。除此之外，康德也提出了“无条件者”（das Unbedingte）这一概念，一方面把“无条件”当作“绝对”的同义词，另一方面看起来好像把“无条件者”实体化了。对于这个概念，康德曾经在不同场合区分了它的不同意义，比如：1）作为理念，无条件者是纯粹理性的最高本原；2）无条件者是现象的最高条件；3）无条件者是诸条件的总体。[4]但是当我们仔细分析这个概念在康德哲学中的地位，就会发现，这三种意义上的“无条件者”实际上都可以归结为一个东西，即理性只能加以想象，但却永远都不可能通过经验而认识到的一个理念。换言之，“无条件者”在康德那里只是一个思维对象，而不是一个认识对象，它的存在（以及不存在）是无法证明的，即使承认有这么一个东西，那也是没法认识的，因为一切认识都是有条件的（以先验的形式和感觉中被给予的杂多为条件），而它们自然不能达到“无条件者”。这些地方再次表明，尽管康德主观上并不愿意给信仰大开方便之门，但是他在客观上却必然会造成这样一个后果，即诱惑人们绕开知识去把握那个“无条件者”。康德一方面批评那种通过知识来把握“无条件者”的做法是“先验幻相”，另一方面又谴责那种无需知识而是通过信仰来把握“无条件者”的做法是“迷信”，但是他自己的不可知论比这两种做法更不能令人满意。因此雅各比的那个断言是很贴切的，即任何吃透了康德哲学的人都绝不可能停留在康德那里，而是必须离开康德——要么从康德那里堕回到信仰，要么超越康德，用一种真正的理性知识来把握“无条件者”或“绝对者”。
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紧跟康德之后的哲学家，比如莱因霍尔德、雅各比等等，出于同样的缺陷（即缺乏一个最高本原），也没有提出“绝对者”这个概念。这里更值得注意的是雅各比，此君虽然不是第一个使用“无条件的”和“有条件的”这一对术语，但却是第一个系统地对它们展开论述的人。雅各比认为，所谓“有条件的”，是指“间接的”“自然的”东西，反之“无条件的”则是指“直接的”“超自然的”东西。雅各比一方面认同康德的那个观点，即任何知识都是有条件的，都是对于有条件的东西的认识，但他另一方面却从这里引申出康德断然不能接受的一个结论，即既然如此的话，那么对于“无条件者”，就不能通过知识，而是只能通过一种“直觉”——他把这种直觉也称作“信仰”——来把握。雅各比有时也把这种“直觉”或“信仰”称作“直接知识”乃至“理性”！然而这只不过是一个挂羊头卖狗肉的术语罢了，因为它根本不是一种“知识”，跟理性没有丝毫关系，毋宁说是一种如“憧憬”“感触”一般廉价的情感或情绪。雅各比给这个东西披上“直接知识”和“理性”的外衣，只不过想迷惑那些无知的群众，或者在某些哲学家那里赚取一点同情或支持，如果可能的话，最好还能发挥一点“策反”的作用。但是真正的哲学家当然不会受此蒙骗，而是一眼就看穿了雅各比的障眼法。对此我们只需看看谢林和黑格尔对于雅各比的相关批判就可以了然于胸。晚年的谢林尤其在《近代哲学史》（1833/34）里面清楚地指出了这一点：
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他［雅各比］企图用“理性”这一个词语来取代那个最初被使用的“感触”一词，赋予这个“理性”以一种直接的、仿佛盲目的关于上帝的知识，甚至宣称这个“理性”是一个直接的用来认识上帝和神圣事物的机能（Organ）。这是雅各比赠予哲学的最坏的礼物，因为这种简单方便的直接知识可以让人们一言以蔽之超脱了所有困难，于是被许多无能的头脑抓住，他们通过雅各比的影响大行其道，在大学和初级学校里，尤其在我们对于青年的真正的科学教育中，造成了极为严重的损害（X，172）。
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与此同时我们也必须承认，雅各比当年的影响是巨大的，且不说他作为第一位宣扬“斯宾诺莎福音”的“使徒”——尽管他是带着仇视和反对的态度来阐述斯宾诺莎的哲学——决定性地导致了斯宾诺莎哲学的复兴，而且他关于“无条件者”和“直接知识”的思想也直接影响了青年谢林。但是这里的关键在于，谢林强调的是，这种以“无条件者”为对象的无条件的知识亦即“直接知识”绝对不等于“信仰”，而是属于“人类知识”的范畴，因而也是属于哲学的领域！我们看到，谢林早在1795年的《自我作为哲学的本原，或论人类知识中的无条件者》一书的标题里面就已经清楚地表明了他的观点和立场。进而言之，谢林不仅找到了“无条件的知识”，而且找到了真正的“无条件者”，即“自我”。在这部著作里，谢林巧妙地从分析德语的“物”“有条件”和“无条件”这些词语的本义得出了他的结论：
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“作条件”（bedingen）的意思就是一种行动，通过它，某种东西成为“物”（Ding），而“有条件的”（bedingt）就是那被设定为“物”的东西。这里同时也可以看出，没有任何东西能够通过自己而被设定为“物”，也就是说，所谓“无条件的物”是一种自相矛盾……“无条件的”（unbedingt）就是那根本不能被设定为“物”，根本不能成为“物”的东西（I，166）。
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这样的无条件者只能在一个绝对的“自我”（ICH）那里去寻找，或者说，它就是绝对自我。我们在这里再次看到德语的丰富意蕴以及它与哲学的本质联系。试以英语的“无条件的”（unconditional）一词为例，人们只能看出它仅仅与通常意义上的“条件”（condition）相关，但无论如何都没有包含着“物”（thing）的意思，因此不能像德语的“无条件者”（das Unbedingte）那样，本身就表现出对于“物”（Ding）的否定。当然，正如我们已经指出的，谢林所说的“自我”不是费希特意义上的那种主观的、与整个客观世界相对峙的、因而有限的“自我”，而是真正意义上的“绝对自我”，即一个无所不包的、独一无二的、凌驾于一切对立之上的东西，或者说就是“绝对者”。而这种意义上的“绝对者”当然就是“上帝”。斯宾诺莎在《伦理学》里面经常使用“上帝或自然”（deus sive natura）这个表述，同样，谢林在“同一性哲学”时期也频繁使用“绝对者或上帝”（das Absolute oder Gott）的说法，以表明二者只是同一个东西的不同名称。
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谢林所说的“绝对者”就是“上帝”，这是显而易见的。然而叔本华在《论充足理由律的四重根》里对谢林通过改头换面而把“上帝”重新引入哲学的这个做法提出了猛烈的批评：
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他们［谢林和黑格尔］做了什么来挽救他们的老朋友，那个处境艰难、躺在地上奄奄一息的宇宙论论证呢？——哦，原来他们已经想出了一个巧妙的计策。他们说：朋友，自从命中注定让你遇到了那位柯尼斯堡的固执老头［康德］以后，你的处境很糟糕，真的很糟糕；你的兄弟们，本体论论证和自然神学论证，处境也不比你好多少。但是请放心，我们不会抛弃你的（我们就靠这个拿薪水，你懂的），只不过你必须改换自己的名字和外衣，此外别无他法。因为假使我们用真正的名字来称呼你，任何人都会溜之大吉。但只要改头换面，我们就能够牵着你把你重新带到人们面前，不过话说在前头，你一定得改头换面，这样准行！首先，从现在起，你的对象名叫“绝对者”（das absolutum），这个名字听起来就有一种陌生的、庄严而高贵的味道——没有人比我们更懂得只要摆出一幅高贵的面孔就可以完全对付这些德国人了，至于这个词的含义，人人都觉得自己懂，并且都觉得自己因此很智慧……[5]
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