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如果说海涅批评康德用“实践理性”的魔杖让上帝复活，那么叔本华则是指责谢林和黑格尔把上帝乔装打扮为“绝对者”重新引入哲学的领域。叔本华和海涅虽然各自的思想立场大相径庭，但他们在这一点是一致的，即认为“上帝”乃是宗教信仰的专利，不应当在哲学里面拥有一席之地，并因此认为康德、谢林、黑格尔背叛了哲学。然而这是一个巨大的误解，因为叔本华和海涅没有认识到，“上帝”根本就不是宗教信仰的专利，而是一个原本就归属于哲学的神圣对象，是任何一种真正的哲学的立身之本。如果哲学家（比如雅各比、埃申迈耶尔）把“宗教信仰意义上的上帝”引入哲学，那么这的确是应当得到谴责的，但像斯宾诺莎、谢林和黑格尔那样以“真正意义上的上帝”为对象，那么这其实是一个复兴“古老的、真正的哲学”的伟大壮举。实际上哲学家当然没有必要无时无刻都把“上帝”挂在嘴边，因为“上帝”只不过是那个神圣对象的众多名称之一，除此之外哲学家还可以使用“本体”“实体”“自因”“自然”“绝对自我”“绝对者”“绝对同一性”“精神”等概念。但是哲学家不谈“上帝”，甚至逃避这个概念，那么它就会被各种宗教信仰牢牢地揣在手里，仿佛这是它们的专属对象，久而久之，控制权转化为主权，哲学就会失去在这个问题上的发言权利，或者即使有什么言论，也被认为是对于宗教的侵略和僭越。正因如此，哲学家必须谈论“上帝”，在哲学的领域里谈论“上帝”，因为它指代着哲学的最高的神圣对象，另一方面，哲学家不应当、也没有必要囿于概念，因为真正重要的不是一个单纯的名称，而是这个名称所指的实质，以及这个实质的具体呈现。简言之，这才是哲学家正确对待“上帝”这个概念的态度。对此黑格尔在《精神现象学》的序言中亦明确指出：
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出于将绝对者想象为一个主体的需要，人们使用了这样一些命题：上帝是永恒者，上帝是道德世界秩序，上帝是爱，等等。在这样一些命题里，真相仅仅是被直截了当地设定为一个主体，而不是被表述为一个运动或一种自身反映。在这类命题里，人们张口闭口就是“上帝”。但就这个词自身而言，它不过是一个无意义的发音，一个单纯的名称，因为只有谓词才说出上帝作为什么存在着，才是这个词的内涵和意义。空洞的开端只有到达终点才成为一种现实的知识。就此而言，我们看不出，为什么不单单说“永恒者”“道德的世界秩序”等等，或像古人那样，单单说“纯粹的概念”“存在”“一”等有意义的东西，这样还省得额外附带“上帝”这样的无意义的发音。但使用“上帝”这个词恰恰意味着，被设定的不是一种存在或本质，不是一个一般意义上的普遍者，而是一个已经折返回自身之内的东西，是一个主体。但在这个时候，这些还只是被揣测到。[6]
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至此我们说明了，为什么在真正的哲学看来，“绝对者”就是“上帝”，“上帝”就是“绝对者”。那屈居“上帝”之下的“绝对者”不是真正意义上的绝对者，同理，那屈居“绝对者”之下的“上帝”也不是真正意义上的上帝。在《哲学与宗教》里，谢林批驳了埃申迈耶尔对这个问题的错误理解之后，接着分析了埃申迈耶尔等人的错误理解的根源，并指出这是因为他们“通过哲学家给出的相关描述而掌握绝对者的理念”（VI，21），因此对于绝对者只能获得一种有条件的认识，但由于有条件的认识不可能掌握无条件者，因此他们所认识到的不是真正的绝对者，随之才会在绝对者之上又设定一个上帝。
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这就涉及“描述”（Beschreibung）的本质。谢林指出，“描述仅仅是否定式的”（VI，22），“描述本身是完全不充分的，是一种不充分的描述”（VI，23）。正如斯宾诺莎所指出的那样，上帝具有无穷多的属性，其中每一个属性又包含着无穷多的样式。[7]既然如此，那么任何描述都只是揭示出了绝对者的某一个方面，同时却遮蔽了无穷丰富的绝对者的其他方面，因此“永远都不会把绝对者自身的真实存在展现在灵魂面前”（VI，22）。且不说描述不能穷尽绝对者的一切方面，就算对于任何一个有限的普通对象，描述也不能把它的本质和表现完全展示出来。诚然，人们可以作出尽可能全面的描述，但是正如通过归纳的方法永远都不可能从个别性上升到普遍性，同样，单纯的描述也是无止境的，无论如何都不能穷尽对象的真实存在。我们知道，人们实际上早就认识到了描述本身的缺陷，而为了克服这个缺陷，有些人走向了否定的方式，企图用“不是这样、不是那样……”等一系列的否定来揭示绝对者的本质。这就是通常所谓的“否定神学”（negative Theologie）的方法，它可以追溯到印度奥义书和大乘佛教的“遮诠”。然而“否定神学”或“遮诠”是行不通的，因为它同样具有描述的全部缺陷，甚至在一定的意义上比普通的描述还不如，因为它所否定的每一个方面都是人们事先通过描述已经揭示出来的，因此它实际上还是依赖于描述。就此而言，“否定神学”或“遮诠”是一种货真价实的“否定式”的方法，根本不能达到对于绝对者的正确认识。“否定神学”或“遮诠”作为一种方法仅仅具有这样的价值，即让我们意识到任何描述都是不充分的，都是有缺陷的，从而促使我们不要固执于任何片面的规定和理解。但与此同时，“否定神学”或“遮诠”并不能为我们提供任何肯定的见解。
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正因如此，谢林从未走向那种彻底否定任何描述的“否定神学”以及与之联系在一起的神秘主义。也就是说，哲学家并不是盲目地排斥任何描述，只不过他们虽然给出了一些“相关描述”，但同时“还要求着完全不同的另外一些东西”（VI，23）。至于这些完全不同的东西是什么，我们接下来会谈到。在这里，确切地说，哲学家反对的是那些固执于描述（因而固执于各种有条件的认识），仅仅从描述出发来理解绝对者的人。比如，哲学家把绝对者描述为“对于现象世界中的千差万别的有限事物的否定”，于是那些从描述出发的人就反过来从有限事物出发，以为只需要把这些有限事物黏合在一起，就否定了“千差万别”，就可以掌握绝对者的理念了。但实际上，这种做法反倒是把绝对者当作有限事物的“产物”（VI，22），因此与绝对者的概念完全相悖。再比如，哲学家把绝对者描述为万事万物的本质上的“绝对同一性”或“无差别”，于是人们就把各种事物扔到一缸浆糊里，简单抹煞各种差别，以为“狗就是猪”“死人就是活人”“善就是恶”等等，仿佛这样就理解了“绝对同一性”，掌握绝对者的理念了。还有一种更常见的，也是更为恶劣的情况，即在哲学家的描述中，因为总是不免出现“无条件者—有条件者”“普遍—特殊”“无限—有限”“同一—差异”之类成双成对的范畴，所以那些立足于描述的人就认为“绝对者”与有限事物是处于一种相互对立的关系，因而二者是属于同一个层面上的东西了。为了克服这种误解，哲学家甚至想出了“对立与统一的统一”（Einheit der Einheit und des Gegensatzes）、“同一性与差异的同一性”（Identität der Identität und der Differenz）之类说法（IV，235 ff.），以凸显绝对者的至高地位，避免人们把绝对者降到与有限事物同一个层次，但由于这些说法本身仍然是一种描述，因而很容易继续遭到误解。
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概言之，无论“描述”还是“推理”等等，都是一种间接的、有条件的认识，因而不可能掌握绝对者的理念。既然如此，作为哲学家所要求的“完全不同的另外一些东西”，则是一种对于绝对者的无条件的直接认识，亦即理智直观（intellektuelle Anschauung）。这里同样很容易导致误解。原因在于，一方面，理智直观作为一种无条件的认识，作为一种以绝对者为对象的认识，本身也是绝对的，因此只能以一种直接的方式，而不能借助于描述来达到；另一方面，当哲学家解释理智直观的时候，又不免对它进行一些描述，于是人们又从这些描述出发，把理智直观降格为一种有条件的认识，要么把它和感性直观混淆在一起，要么干脆拒绝承认有理智直观这个东西。
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前一种情况就像谢林所批判的那样，“按照那些人的心理学概念，理智直观只不过是一种通过内感官而对那种自行设定的同一性作出的直观，因此是完全经验性的”（VI，23）。也就是说，这其实是站在心理学的立场上，把普通的内省和反思或一般意义上的自我意识当作“理智直观”，却没有意识到这些反思的内容究其根源都是来自于经验，因此完全是一种经验性的（empirisch）直观。
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至于后一种情况，即拒斥理智直观这个东西，众所周知乃是康德的主张。我们知道，康德本人是大讲“直观”的，但他所说的“直观”是在无需思维介入的情况下——实际上思维当然是介入了的，就像“我思必须能够伴随我的一切表象”这一名言已经表明的那样，只不过我并没有意识到思维的介入，直接把我们的先天感性形式（空间和时间）应用到感觉中出现的质料上面，认识到一个统一的对象。但这里的关键在于，康德的“直观”无论如何离不开感觉，离不开感觉中被给定的质料，至于这是怎样一些质料，却不是我们所能决定的，我们只能接受感觉（所谓的“被给予”），而不能制造出感觉，因此直观虽然规定对象，但不可能创造对象。也就是说，康德虽然也把直观理解为一种直接认识，但这种认识毕竟是有条件的。至于思维，由于它根本不和感觉中被给予的杂多打交道，而是以直观认识的结果为对象，因此它既不是“直接的”，也不是“直观”，更谈不上“创造对象”。从这个立场出发，康德把那种“主体在自身内主动（selbsttätig）给予自己一切杂多”的直观以虚拟语气的方式称之为“理智直观”，并且认为这种情况只能归之于那个“原初存在”（Urwesen）亦即上帝，没有“一切有限的思维存在”亦即人类的份。[8]在别的地方，康德更是明确宣称，“理智直观完全超出了我们的认识能力”，是“一种非常特殊的，我们所不具有的直观”。[9]简言之，康德认为我们人类只能进行感性直观，尽管他表面上对于惟有上帝才掌握的那种理智直观不置可否，但言下之意却是一目了然的，即理智直观根本不属于我们的知识的范围。
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于是这里再度出现了哲学道路的分歧：我们是应当遵循康德为人类知识划定的“界限”，把理智直观束之高阁呢，还是不妨干脆顺水推舟，首先承认理智直观是上帝亦即绝对者的认识，然后再来讨论这种绝对的认识是怎样的情形？但即使采纳第二条路线，也还是不够的。一切的关键在于，在突破康德划定的那个界限，飞跃康德制造出的那个鸿沟之后，还必须认识到，“上帝的认识”和“人类的认识”之间并没有一个绝对的界限，因为我们对于上帝的认识在本质上就是上帝对于他自己的认识，上帝的自我认识是通过人类对上帝的认识表现出来并得以实现的。这是斯宾诺莎已经指明的路线[10]，也是谢林和黑格尔之超越康德的出发点。康德曾经声称那种未经反思和批判的飞跃是“独断论”，但实际上他的批判哲学同样也是一种“独断论”，即从一开始就在有限的认识和无限的对象之间制造出了一个鸿沟，现在，当谢林和黑格尔经受了康德的批判哲学的洗礼再回到斯宾诺莎，就必然站在了一个更高的起点上。
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因此，通过理智直观而掌握绝对者的理念乃是哲学的起点。作为一种直接的、绝对的认识，作为一种以绝对者为对象的认识，它究竟是怎样一回事呢？实际上谢林最早在《自我作为哲学的本原》（1795）里面已经提出“理智直观”（intellektuale Anschauung，intellektuelle Anschauung）的说法，用它来表示绝对者自己设定自己的方式。确切地说是这样的：“自我对自身而言在理智直观中被规定为纯粹的自我”（I，181）。这听起来和费希特的“自我设定自我”是同样的意思。实际上没错，费希特的“自我设定自我”或“A=A”恰恰就是一种理智直观，它不但指代着自我本身，而且指代着自我的表现方式，即自我意识，这个自我意识在本质上是一种自我认识，把自己当作自己的对象。[11]关键在于，这里的自我是指“绝对自我”或“绝对者”，不能与通常意义上的主观的自我或自我意识混淆在一起，否则这样一种自我认识只配叫做“反思”。谢林在这里明确指出，他知道康德是否认任何理智直观的，但是康德还处于“经验的—有条件的自我”的层次，而这样的自我当然不能上升到理智直观。理智直观，作为“自我设定自我”或“绝对者自己设定自己”，是一个最原初的活动或“本原行动”（Tat-Handlung），是一个绝对的自由，一个绝对的创造活动。因此它既不能通过通常的意识来反驳，也不能得到客观的证明，相反，一切都只有通过它才能得到解释，正因如此，它才是真正意义上的“本原”（Prinzip）。谢林在这里也说道：“理智直观之所以可能，仅仅在于，它没有任何对象”（I，181—182）。这句话当然还需要澄清一下，因为谢林的意思是，理智直观仅仅是没有通常意义上的对象，但却是以它自己为对象。在这里，并不是首先存在着一个无所事事的绝对者，然后绝对者作出一个理智直观或创造活动，自己认识自己；毋宁说，绝对者本身就是一个创造活动，就是一种理智直观，就是一种自我认识，就是这样一种绝对的自由。正如并不是首先有一个A，然后才得出A=A，毋宁说A本身就必然表现为A=A。
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也就是说，理智直观是指绝对者的自我认识或自我意识，而且惟有它才是一种无条件的认识。尤其是在谢林的“同一性哲学”时期，谢林多次以不同的方式表达了同样的一个观点。比如《对我的哲学体系的阐述》（1801）之命题7是这样说的：“唯一无条件的认识就是对于绝对同一性的认识”（IV，117）。在《布鲁诺》（1802）里，谢林称理智直观是“本质与形式的同一性”（IV，366 ff.，IV，376），并指明那个等同于绝对者的理智直观是“我们的灵魂的本质”（IV，370 f.；IV，404）。至于《维尔茨堡体系》（1804），则在第一个命题就提出：“一切知识的第一个前提就是：认知者和被认知者是同一个东西”（VI，137）。
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因此我们发现，谢林在《哲学与宗教》（1804）这里也表达了同样的意思：“真正说来，理智直观乃是灵魂的自在体亲自创造出的一种认识，这种认识之所以叫做‘直观’，仅仅因为灵魂的本质与绝对者是同一个东西，就是绝对者自身，它与绝对者只能处于一种直接的关系，此外没有别的可能”（VI，23）。这里需要简单解释一下“自在体”（das An-sich）这个略显奇特的概念，它是谢林在“同一性哲学”时期经常使用的一个术语。众所周知，“an sich”是德国哲学的一个常用表达式，作为一个形容词或副词，它的意思是“自在的”或“就其自身而言”等等，比如康德的著名的“自在之物”（Ding an sich）就是基于这个表达式。然而把这个形容词或副词名词化却是谢林的创举。谢林有时用它来指代那个“就其自身而言的实体”或“实体本身”，可见它仍然不过是“绝对者”的众多名称之一。黑格尔继承了这个术语及其意义，同时把“An”和“sich”之间的联结符也取消了。在他的《精神现象学》里，黑格尔不但频繁使用“自在体”（das Ansich）这个概念，而且把它与作为“能动的实体”意义上的“自主体”（das Selbst）对立起来。[12]
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无论如何，我们必须牢记，谢林虽然推崇理智直观，但他并不是完全排斥描述的，因为描述毕竟有它自己的意义和价值，只要人们不是执着于它，而是把它当作理智直观的辅助工具，那么它还是能够在某种程度上促进我们对于绝对者的认识。
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在这里，谢林把所有的对于绝对者的描述归结为三种陈述形式，即“直言的”（kategorische）、“假言的”（hypothetische）、“选言的”（disjunktive）这三种形式，“这些形式包含在反思里面，并通过推论的三个形式表达出来”（VI，23—25）。
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在具体讨论谢林的相关论述之前，我们或许已经注意到这样一个事实，即谢林在这里总结出的三种陈述形式恰恰就是康德在《纯粹理性批判》的“判断表”里面列出的第三组判断，即“关系判断”，这组判断包含着以下三种判断：
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1）直言判断，处理两个概念的关系；
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2）假言判断，处理两个判断之间的关系；
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3）选言判断，处理多个判断之间的关系。
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与第三组判断相对应的，是“关系范畴”，确切地说，分别是如下三个“纯粹知性概念”或“范畴”：
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1）“依存性与自存性”范畴（Inhärenz und Subsistenz）；
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2）“原因性与从属性”范畴（Kausalität und Depedenz）；
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3）“协同性”范畴（Gemeinschaft）。
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众所周知，康德特别偏爱匀称对应的架构。所以，与那三种判断和范畴分别相对应的，有如下三个“关系图式”：
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1）持续性（Beharrlichkeit）；
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2）延续性（Sukzession）；
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