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3）“协同性”范畴（Gemeinschaft）。
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众所周知，康德特别偏爱匀称对应的架构。所以，与那三种判断和范畴分别相对应的，有如下三个“关系图式”：
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1）持续性（Beharrlichkeit）；
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2）延续性（Sukzession）；
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3）同时性（Zugleichsein）。
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当知性和想象力合作，利用上述范畴和图式来认识对象的时候，必然遵循以下三个相应的“原理”（Grundsätze）：
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1）实体性原理；
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2）因果性原理；
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3）交互作用原理。
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有完没完？还没。须知康德把实体性原理、因果性原理、交互作用原理合起来称作“经验的类推”。所谓“类推”（Analogien，希腊文原意为“关系”），就是在一个确定的关系里，通过已知的对象推算出未知的对象；而所谓“经验的类推”，自然就是从经验中给定的对象出发，推算出经验之外的、先验的（transzendental）乃至超验的（transzendent）对象。[13]既然如此，从那三个原理出发，相应地最终会类推出如下三个对象：
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1）最根本的存在（ens originarium）；
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2）最高存在（ens summum）；
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3）一切存在之存在（ens entium）。
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最后，如果人们把以上三个对象看作同一个东西亦即“上帝”的三个表现，那么相应地对于“上帝”的论证就有如下三种方式：
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1）本体论论证；
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2）宇宙论论证；
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3）自然神学论证。
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我们在这里花了一些篇幅来梳理康德的概念体系架构，主要是想说明，谢林为什么在《哲学与宗教》里恰恰把所有陈述绝对者的方式归结为“直言的”“假言的”“选言的”这三个形式。因为康德已经表明，沿着关系判断—关系范畴—关系图式—关系原理这条线索，最终必然会导向一个相当于“上帝”的对象，尽管康德从自己的哲学立场出发认为这个对象是只能思考而不能认识的。康德的工作同时也表明，人们通常认识绝对者的方式归根结底是从“关系”这个前提出发，然后通过“类推”而揣测到一个最根本的、最高的、普遍的无所不包的对象。对于这个对象——“上帝”，康德批判了相应的本体论论证、宇宙论论证、自然神学论证，但他只是批判了论证的方式，并没有批驳论证所指的对象本身，更何况，这三种论证里的“上帝”既然都只是从有限的经验对象那里推导出来的，那么就不是真正意义上的上帝或绝对者。实际上，真正的上帝或绝对者是不需要论证的（“论证”这种思维方式仅仅适合那些有限的对象），它只需要呈现出自己，从“A=A”这个简单的公式到整个宇宙和人类社会，都是它的表现。那些真正理解了“自因”的人，不会去论证“自因”是否存在，同样，那些真正理解了“上帝”或“绝对者”的人，也不会再去论证“上帝”是否存在，相反，只有那些不理解什么是“上帝”的人才会去论证或者反驳“上帝”的存在。
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以下谢林依次点评了对于绝对者的三种陈述方式的特点。
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1）所谓的“直言方式”（或译“定言方式”），就是立足于主谓关系，从作为谓词的属性入手，企图通过层层剥离各种属性的方式而达到那个根本的支撑者，亦即主体。正因如此，它是通过“既非—亦非”的方式来进行表达，比如绝对者既非运动、亦非静止，既非一、亦非多，既非主观、亦非客观等等。很显然，它在实质上和我们之前提到的那种“否定神学”是一样的东西。而对此谢林也说得很清楚：“这里根本不存在任何肯定的认识，只有后来出现的创造性直观［理智直观］才充实了这个空洞”（VI，23）。
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2）而所谓的“假言方式”，就是立足于因果关系，不停地寻找原因或条件，直到最后追溯到一个最高本原或无条件者。比如：“如果存在着相互对立的主体和客体，那么绝对同一性是它们的原因。”这个陈述或者描述诚然具有一定的道理，但谢林强调的是，这种方式很容易把绝对者当作有限事物的“产物”，或者干脆把绝对者拉到有限事物的序列里面，和它们成为同一个层次的东西。所以谢林说，我们既不能把绝对者理解为“联系者”，也不能把它理解“被联系者”，而是就其自身而言已经是一种绝对同一性。简言之，同一性不是一个“关系概念”（VI，23）。在这里谢林也把“直言方式”和“假言方式”进行了一个比较，指出前者“是纯粹否定式的，仅仅在形式方面规定着绝对者”（因为“绝对者”从形式上来说是一种摆脱了一切有限规定的东西），而后者则是“肯定式的，并且在质的方面规定着绝对者”（亦即以一种肯定的方式指出绝对者在本质上是一种绝对同一性）。就此而言，“假言方式”至少是一种优于“直言方式”的陈述方式。
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3）最后是所谓的“选言方式”，就是立足于协同性关系或共存关系，转而肯定一切属性都是绝对者的表现。它已经认识到绝对者是唯一的一个东西，同时也认识到，绝对者并不是分裂为诸多属性，而是要么完整地通过这个属性显现出来，要么完整地通过那个属性显现出来，如此等等。每一个属性都是完满的。可以看出，“选言方式”比之“假言方式”又更为优越。借用谢林的话来说，“选言形式是直言形式和假言形式的综合”（VI，24）。谢林尤其强调道，绝对者不是“同时”，而是“按照相同的方式”，既可以看作是这样，也可以看作是那样。如果说绝对者“同时”是A和B，那么这意味着绝对者已经分裂为A和B，而A和B都不是完整的绝对者；反之，所谓“按照相同的方式”，仅仅指视角的转换，而与绝对者的本质无关，所以如果说绝对者“按照相同的方式”是A和B，那么这只不过意味着，从某种角度来看，绝对者全然就是A，而换一种角度来看，绝对者又全然就是B。正如谢林指出的那样，这种“选言形式”主要是因为斯宾诺莎而变得广为周知，甚至“在哲学里已经成为一种占据统治地位的形式”（VI，24，25）。斯宾诺莎说上帝既是思维也是广延，但他的意思绝不是说上帝分裂为“思维”和“广延”这两个东西，而是说我们既可以从“思维”的角度来理解上帝，把他看作全然的思维，也可以从“广延”的角度来理解上帝，把他看作全然的广延——如果人们把后面这个观点截取出来，那么把斯宾诺莎称作“唯物论”就是不可避免的了，只不过我们当然应当全面地理解斯宾诺莎而不是片面地发挥他的哲学的某一个方面。不管怎样，斯宾诺莎的这种理解和表述方式对于费希特和谢林的影响是巨大的，甚至在后来的叔本华那里也可以看到明显的影响痕迹，因为后者一方面说“世界是彻头彻尾的表象”，另一方面又说“世界是彻头彻尾的意志”，而这些观点也必须按照斯宾诺莎的方式来理解，即世界并不是分裂为表象和意志或由二者组合而成，而是指可以分别从“表象”和“意志”这两个角度入手对于世界达到透彻的理解。
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谢林甚至认为，斯宾诺莎的“选言形式”也可以让我们正确地理解所谓的“本体论论证”。本体论论证本身的思路是，“上帝”这一概念本身就包含着存在，因为“上帝”按定义来说是一个最完满的存在，所以“上帝存在”是一个分析判断。在这个问题上，之前的哲学家比如安瑟尔谟、高尼罗、笛卡尔、莱布尼茨、康德等等为着“存在”是不是一个“实在的谓词”而争论不休，但在谢林看来，这个问题通过斯宾诺莎的“选言形式”已经迎刃而解了。因为，既然只有唯一的一个东西，那么“上帝包含着存在”或“思维包含着存在”还有什么疑问呢？关键在于，我们不能认为“上帝”和“存在”是两个根本不同的东西，同样也不能认为“思维”和“存在”是两个根本不同的东西。换言之，我们不能认为上帝是由“思维”和“存在”结合而成，因为真相毋宁在于，上帝从某个方面来看整个就是思维，从另一个方面来看又整个都是存在，思维和存在在本质上是同一个东西，是那唯一的一个东西，这就是“思维和存在的绝对同一性”（VI，25）。
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我们可以看出，谢林对于“选言形式”是比较推崇的，因为它能帮助我们更好地理解业已掌握的“绝对者”或“上帝”的理念，认识到“上帝既是完整的观念，也是完整的实在”，以及“绝对观念无需与实在相结合，本身也是一个绝对实在的东西”等等（VI，25）。但与此同时我们也必须意识到，“绝对者”或“上帝”的理念本身却不是通过“选言形式”而把握的，毋宁说它是“选言形式”的前提。因为归根结底，无论“直言形式”“假言形式”还是“选言形式”，都是对于绝对者的描述，因此仅仅是对于绝对者的一种片面的、不充分的认识，或者说“仅仅是绝对者显现于反思之内的方式”（VI，25）。
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随后谢林提出了一个相应的原则，即“只有复合物才可以通过描述而被认识，但单纯的东西却要求被直观”（VI，26）。这就回到了之前所说的“理智直观”，惟有它才可以直接把握“绝对者”的理念本身。任何描述都是后起的，但如果人们对相关对象本身尚且缺乏真正的认识，那么这些描述终究是没有用处的。好比对于一个天生的盲人，不管你怎么给他描述光的各种特性，他都不会知道什么是真正的光。同理，一个“精神上的盲人”也不可能通过描述而认识到绝对者的真实本质。
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