1701857840 在这里谢林也提到了对于绝对性的直观和对于几何图形的直观之间的差异。后者是一种给定的普遍有效的方式，亦即唯一的方式，比如直观到三角形的“大边对大角”这个情况，但前者却是有许多不同的表现方式。谢林再次借用了“光”这个例子，以表明，“正如每一只眼睛都以独特的方式直观到光，每一个灵魂也以独特的方式直观到那个本质”（VI，26）。每一只眼睛看到的都是独特的光，同时也是同一个光。这是一种最为深刻的辩证关系，即一方面承认一种“纯粹个体化的直观”（eine bloß individuelle Anschauung），另一方面又必须承认，“在这种个体性里同样存在着一个普遍有效的启示”（VI，26）。理智直观的表现是多种多样的，但各种理智直观的内容却必然是同样的。由于这种形式上的差异，所以哲学家虽然提出了“本体”“实体”“上帝”“绝对者”“精神”等不同名称，但这些名称所指代的对象却是唯一的同一个东西。可见，谢林非常重视每一个人的个体性和能动性，鼓励每一个人都以自己的方式去达到那个绝对的认识，但与此同时他又强调指出，这种“纯粹个体化的直观”必须包含着一个“普遍有效的”内容，否则这就不是理智直观，而是各种千奇百怪的毫无价值的胡思乱想。因此谢林在这里说道：“也许只有在这个意义上，埃申迈耶尔的意图与哲学的主张能够在双方进一步的发展中得到统一”（VI，26）。谢林的意思是，埃申迈耶尔强调个人信仰在领会把握绝对者的活动中的作用，但如果他不是停留于这个立场，而是在“进一步的发展”中上升到一种普遍有效的认识，那么他还是有可能和谢林哲学殊途同归，走向统一的。但从现实的情况来看，埃申迈耶尔及其先辈雅各比显然没有继续走上一条正确的道路，而是继续固执于“憧憬”“亢奋”“感触”之类纯粹个人化的、不包含也不要求普遍性的东西。既然如此，这些东西失去了普遍有效性，也许它们在埃申迈耶尔和雅各比那里被奉为珍宝，但对其他人来说却不过是一钱不值的东西。简言之，埃申迈耶尔和雅各比把一件普遍有效的事情扭曲为“个体的个人事情”（das Individuelle des Individuums）（VI，27）。这不是哲学的路线，而是宗教的路线。从这些认识出发，晚年谢林在《近代哲学史》（1833/34）里揭露了雅各比和埃申迈耶尔必然会遭遇的困境：

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1701857842 哲学也可能不是依赖于一个直接的外来经验，而是诉诸于一种直接的内在经验，一种内心的光照，一种内在的感触……通过放弃科学，那种（真实的或号称的）感触本身就宣布自己是一种纯粹主观和纯粹个人的东西。因为，假若它是一种客观的和普遍有效的东西，那么它就必定能够转化为科学了。在这种情况下，这类感触的主张相对于那些理性主义体系而言就只是具有一种个人宣言的价值：“我不想要这个结果，它和我抵触，和我的感触相矛盾。”我们不能说这样一类主张是不允许的，因为我们本来就承认意愿具有一个重大的意义，至少对于哲学的预先的概念规定来说是如此。哲学的最初的（甚至先于哲学本身的）宣言甚至只能是一个意愿的表达……雅各比的这些话是很漂亮的……这些话是值得赞扬的，然而这些说法本身仅仅是一些美丽的辞藻，缺乏任何对应的行为。……这就导致了如下结果，即他一方面推崇那种在唯理论里占统治地位的单纯基础性的、排除行动的知识为唯一可能的、真正的知识；另一方面却不是用另一种知识，而是用纯粹的无知识（Nichtwissen）来与之抗衡，因为真正说来，这种唯理论的知识本身并不等于知识。雅各比毫不掩饰他自己的这样一个个人意见，即那种基础性的知识是唯一可能的知识……雅各比承认，他在那些纯唯理论的体系里认识到的认识是无比强大的，面对这种知识，他剩下来能做的只是求助于感触，他承认，他不知道如何能够通过科学的方式进行超越；他承认，站在知识本身的立场上，他不知道还有什么更优秀的东西，比如，从他的科学的认识来看，他本人只能成为一个斯宾诺莎主义者。没有哪个哲学家像雅各比一样承认唯理论具有如此之多的优点。他真正是把各种武器都塞到唯理论的手里……他在理智上完完全全属于唯理论，他想用感触来超越唯理论，但却是徒劳无功（X，166—168）。

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1701857844 就哲学而言，对于绝对者的“纯粹个体化的直观”保障了每一位哲学家的个性，制造出哲学史的一幅丰富多姿的图景；与此同时，那些直观的普遍有效的内容也保障了各种哲学的共通性，使她们作为“哲学”而不是别的什么东西将绝对者的不同方面呈现出来。“哲学”所包含的这种特殊与普遍的统一经常让人们感到迷惑，他们看到各种哲学众说纷纭，看到各种哲学你方唱罢我登台，于是产生怀疑，这究竟是不是一些真的不同的哲学（Philosophien）。但谢林在《学术研究方法讲授录》（1802）里面明确指出：“只有那些无知的人才会迷惑于哲学的表面上的改变”（V，264）。确切地说，“即使哲学的转变真的与哲学相关，那么这也只是涉及哲学形式的各种形态变化（Metamorphosen）。自从第一位哲学家确立了哲学的本质以来，哲学的本质始终是永恒不变的同一个东西”（Ebd.）。如果哲学的形态仍然处于不断转化之中，那么这不过证明，哲学尚未赢得它的“最终形式”和“绝对形态”。最重要的是，“即使哲学有朝一日在一个绝对的形式下呈现出来——难道这种情况现在不可能就意味着它根本不可能吗？——那么这也不妨碍任何人重新通过一个特殊的形式来理解把握哲学。哲学家具有一个非常独特的优越性，即他们在这个科学里既可以和数学家一样和谐一致，同时每一个人都是同样原创性的，而数学就做不到这一点”（V，264）。谢林的这些话语给予我们今天这些从事哲学思考的人以极大的鼓舞，也就是说，即使最伟大的、最完满的哲学（sc. 以谢林和黑格尔为顶峰的德国古典哲学）已经出现，那么这也不妨碍我们这些普通的哲学家从自己的特殊形式出发从事一种不那么完满的哲学思考，只要我们始终朝向那个绝对者及其呈现，同时也清楚地知道，那完满的哲学是什么、在哪里。

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1701857846 进而言之，哲学不仅是特殊和普遍的统一，而且通过一种历史的进程把这个统一展示出来。在与《哲学与宗教》写于同年的《哲学导论》（1804）里，谢林已经以“判教”的方式把历史上的尤其是近代的众多哲学体系纳入到一个渐进上升的秩序当中：从唯物主义层面上的原子论、物活论（Hylozoismus）、笛卡尔的心物二元论、斯宾诺莎的一元论直到唯心主义层面上的莱布尼茨的理智原子论、莱布尼茨的神正论（独断论）、康德的批判哲学（不完满的二元论）、费希特的主观唯心主义（完满的二元论），最后是“唯心主义的斯宾诺莎主义”，即谢林自己的哲学（VI，82—130）。后来在1821年冬季学期的埃尔兰根大学讲授录《作为科学的哲学的本质》（Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft，1821）中，谢林再度谈到了这个问题。他认为，在众多哲学体系之间，其实只有“一个巨大的冲突，一个原初争执（Urzwist）”（IX，210）。这就是对“绝对者”的理解各有不同。有的说绝对者是A，有的说是B，C……等等。对于人们惯常的指责，即哲学有很多纷争的体系，而不是像几何学那样有一个唯一的稳固的体系，谢林的回答是：“诚然，几何学里面不存在许多体系，因为它根本就不包含一个体系——但在哲学里面，必须存在着许多体系，恰恰因为存在着一个体系”（IX，212）。有许多不同的哲学体系存在，这种情况的“外在可能性”（die äußere Möglichkeit）或“外在根据”（der äußere Grund）就是那个不可解决的“原初争执”（IX，212，214）。这个冲突是不能通过这种方法来解决的，即让某个体系成为其他体系的主宰。真正的解决办法应当是，让“所有体系真正达到共存（Zusammenbestehen）”（IX，213）。为了达到这个目标，需要设定两个前提：1）一个是“前进发展”（Fortschreitung）或“运动”这一普遍的理念（IX，215）。也就是说，两个互相矛盾的命题虽然不可能同时为真，却可能在发展的不同阶段中皆为真；2）另一个是那处于运动和前进发展中的绝对者，这个绝对者是一个自己推动自己，自己前进发展的主体。对于这个主体，又有两个进一步的规定：a）它是“唯一的一个主体，贯穿一切”；b）这个唯一的主体必须贯穿一切，不能停留在任何地方（IX，215）。简言之，通过“处于运动中的绝对者”和“前进发展”这两个理念，谢林揭示出了众多相互有别的哲学体系的“共存之道”，指明了一个全新的理解“哲学史”的方向，这个方向被黑格尔继承下来，并最终发展出“哲学即哲学史”这样一个伟大的认识。

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1701857848 “哲学史”展示出的是一个普遍的哲学，但落实到每一位特定的哲学家那里，一种“纯粹的个体化直观”则是必然的、不可避免的。而这意味着哲学在本质上应当是一件无法依靠别人、只能自力更生的事情。真正的哲学家必须通过理智直观而认识到绝对者，但“这种认识方式不是通过指导、授课之类方法灌输到灵魂里面”，而是必须由灵魂自己去掌握（VI，26）。如果理智直观不可能通过指导或授课之类方法教会，那么要想成为真正的哲学家，就只剩下“自学成才”这条途径了。对于这个至关重要的问题，谢林在《学术研究方法讲授录》（1802）的“专论哲学研究”这一章里明确提出了他的看法：

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1701857850 哲学是可以学会（erlernt）的吗？它能够一般地通过训练和勤奋努力而被掌握吗？抑或哲学是一种天生的能力，一个自由的馈赠，一个命中注定的收获？……真正意义上的哲学（sie als solche）是不可能学会的，这个意思已经包含在之前所说的内容里面。通过学习的方式，人们只能获得关于哲学的各种特殊形式的知识。在进行哲学研究的时候，尽管那种没法后天获得的能力（亦即理解把握绝对者的能力）是不能培养的，但那些知识却应当成为努力的目标。当我说“哲学是不能学会的”，意思并不是指每一个人因此未经训练就掌握了哲学，不是指人们天然地就能够进行哲学思考，就像人们天然地就能够思考问题或组合思想那样（V，266）。

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1701857852 谢林这里表达出的意思很清楚，当他说“真正意义上的哲学是不能学会的”，首先，这绝不是指每一个人可以无师自通就掌握哲学，或每一个人都是“天生的哲学家”；其次，有些东西——“关于哲学的各种特殊形式的知识”——其实是可以学习的。这些可以学习的东西，除了形式逻辑之类思维训练之外，主要是指哲学史，而这些就是我们今天的大学的哲学系里主要教授的内容。但是单靠学习逻辑和哲学史是不可能成为哲学家的。也许有人会质疑我在这里自相矛盾，因为前面我们已经说过“哲学就是哲学史”，既然如此，学习哲学史岂不是就等于学习了哲学？对此我们的答复是，“哲学就是哲学史”——这是惟有真正的哲学家才会获得的一个认识，换言之，只有一个真正的哲学家才能认识到“哲学”和“哲学史”的同一性，但是对于一个初学者或门外汉而言，由于他根本不具有这个认识，所以无论他学习了多少哲学史的东西，那也只不过是增加一些掌故见闻而已，除非他同时或随后也具备了理智直观的能力，那么他之前学习的哲学史的内容立即就会发生质的变化，从单纯的掌故堆积摇身一变为绝对者的运动或精神的呈现过程，同时也丰富和充实了他通过理智直观而得到的那个认识。就此而言，学习哲学史虽然不是成为真正的哲学家的充分条件，但可以看作是一个必要条件。其实我们更应当鄙夷的是那种轻视乃至无视哲学史的做法，因为这等于几乎把哲学领域里仅存的“可以学习”的东西都抛弃了。这些人立志要在哲学领域里“独立思考”“大胆创新”，不把任何哲学前辈放在眼里，但由于他们的相关知识储备几乎为零，而他们上升到理智直观的可能性又是如此之低，所以他们自己津津乐道、自视甚高的那些所谓的“创新思想”其实都是一些千百年来早就被人唾弃的陈腐观点或谬误之见。人们只需稍稍留意就会发现，在哲学领域里，每每是这些把“创新”挂在嘴边的人真正表明了什么叫“无知者无畏”。而每次看到这些人洋洋自得的样子，我们总忍不住想对他们说：“朋友！巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、克里斯波、伊壁鸠鲁、西塞罗、柏罗丁、卢克莱修、安瑟尔谟、奥古斯丁、爱留根纳、托马斯·阿奎那、库萨的尼古拉、布鲁诺、培根、洛克、霍布斯、贝克莱、休谟、笛卡尔、马勒布朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、费希特、施莱格尔、谢林、黑格尔、叔本华、费尔巴哈，还有你们的西哲史老师，请你回去补课！”

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1701857854 谢林既然如此强调理智直观能力的重要性，强调只有少数“天才”（Genie）——“天才能够解决那种绝对的、不能通过别的方式而被解决的矛盾”（III，624）——才具有这个能力，于是就给“真正的哲学家”设定了一个很高的门槛，把绝大多数“哲学从业者”挡在门外，至于广大人民群众更是连门都没有。这就不难理解，为什么谢林遭到如此之多的嫉恨，经常被扣上“天才作风”或“精神贵族”的帽子。但是谢林的做法有什么不对呢？试问，人们在诗歌、艺术甚至自然科学之类领域并不排斥“天才”，为什么对于那比自然科学、诗歌和艺术更高超得多的哲学里面的“天才”却看不下去呢？康德、叔本华同样大力鼓吹“天才”，为什么他们就没有被扣上“天才作风”的帽子呢？黑格尔假惺惺地自认不是“天才”，甚至为此挖苦谢林，但又有谁会否认黑格尔恰恰就是谢林意义上的“天才”，而且是一个无比巨大的“天才”呢？[14]这里面有些东西是没有道理可讲的，怪就怪谢林太实诚了，不懂得（或不屑于）掩盖自己的观点，甚至当众宣称罗马诗人贺拉斯的那句名言——“Odi profanum volgus et arceo.［我憎恨无知的群众，和他们离得远远的。］”——是他的座右铭。[15]所幸，我们现在已经不再纠结于这些无关本质的东西，而是把注意力放在谢林的那些言论中的真正意义上面。

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1701857856 换言之，当谢林说“真正的哲学是不能学会的”，这恰恰强调的是那些具有哲学家潜力的人的自由，指出“能否成为哲学家”这件事情的关键在于他们自己，即能够通过自己的努力上升到理智直观的认识。正如谢林多次强调的，灵魂的本质就是“自在体”，这就是说，就原则而言，每一个人都有认识绝对者的禀赋，至于能否把那个禀赋发挥出来，就要看每个人的努力或造化了。也许只有少数人能够完全发挥出这个天赋，而这些人就是所谓的“天才”。与此同时，谢林从来没有否认“学习”的重要意义和作用，因为这对于任何想要成为真正的哲学家的人来说都是一个必要条件。严格说来，仅仅学习逻辑和哲学史都还是远远不够的。在《学术研究方法讲授录》（1803）里，谢林以自己的亲身经历为例表明，既然哲学在本质上是一种无所不包的、普遍的东西，那么尽可能学习和了解各种自然科学和人文社科的知识也是有益的（V，262）。而在晚年的《天启哲学导论或肯定哲学之奠基》（Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie，1842/43）里，谢林不但回顾了自己学习数学、物理学、历史的经历，更强调了学习古典语言的重要性：

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1701857858 在这个学习过程中，精神的那种形式训练比任何抽象的逻辑学和修辞学都更能让我注意到、并且让我表达出各种思想的最精微的层次和差别。学习古典语言给我带来了难以估量的好处，即让我从古代的伟大著作中直接汲取营养，通过那贯穿这些著作的精神而不断地提高我自己，给我不断地注入新的活力。但是，当我越是深入地掌握了这些模范语言和它们的构造，我就越是感到一种需要，必须进入到这奇妙的工具的本质之内。这个工具，在正确的使用下，能够确凿无误地表达思想，而且即便对情感而言，它既可以足够温柔地反映感觉最轻微的气息，也可以足够强悍地表现最猛烈的激情的惊人风暴。语言从何而来，如何演化，如何在人这里产生？语言的力量从何而来？这个力量不是在语言的使用之前，而是直接在使用之中产生出来的。我在使用这个工具的时候也不是借助于手或者外在官能，而是直接借助于精神，真正说来我就在精神里，在其中获得灵魂，自由地不受阻碍地活动着（XIII，4）。

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1701857860 “学习”既然是如此之必要，那么相应地“教育”的重要性也不言而喻。由于理智直观是不能学会的，所以“绝对者的理念”不是被给予的，不是由哲学家由外到内灌输到学习者的灵魂里面。既然如此，作为教师的哲学家所能做的工作，一方面除了传授那些可以学习的知识亦即逻辑和哲学史之外，另一方面就是对绝对者以及理智直观等等进行描述，把那种直接知识转化为一种间接知识。但无论如何，哲学家都不能代替学习者去亲自作出理智直观并认识到绝对者，更何况对于任何描述来说，“任何一门人类语言都太贫乏了”（VI，27）。哲学家的教学活动归根结底是一种“指引”，要么通过亲身示范，要么通过描述，但在这个问题上，一切指导工作都只能是一种“否定意义上的指导”或一些“辅助手段”，比如指明身体、现象世界、感官生活、偶然事物、有限对立等等的虚妄，通过这种方式把学习者的灵魂导向对于绝对者的理智直观。至于学习者在现实中是否能够直观绝对者，如何直观绝对者，这些却是作为教师的哲学家所无能为力的。无论多么伟大的哲学家都做不了越俎代庖这件事。但是在某些幸运的情况下，如果学习者达到了理智直观，那么那些辅助手段就可以被抛弃了，因为学习者在这种情况下已经成为真正的哲学家中的一员（VI，26—27）。

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1701857862 在这一章的最后，谢林还批评了某些哲学家在“认识绝对者”这件事上面的误解。谢林在这里点名批评了“康德主义和知识学唯心主义（费希特）”，将他们称之为“独断论体系”。康德和费希特割裂了观念层面和实在层面，认为后者外在于并且独立于前者。简单地说，就是在认识和认识的对象之间划开一条鸿沟，把认识的对象牢牢限定在“对象”的位置，当作是一个与认识者迥然不同的东西。结果就是康德弄出一个不可认识的先验对象X，而费希特更是把绝对者当作是一个依赖于主观自我的“思维对象”（Noumen）。对此谢林批评道：“在知识学看来，要求直接认识绝对者乃是一个无比明显的矛盾，也就是说，通过认识活动，自在体本身再度成为灵魂的一个产物，因此它是一个纯粹的思维对象，不再是自在体”（VI，27）。对于这个问题，我们在本书第一章里已经较为充分地讨论了康德—费希特的“主观唯心主义”和谢林—黑格尔的“绝对唯心主义”之间的争论，这里就不再详述了。这里顺带提到一点，即我们之所以称谢林和黑格尔的哲学为“绝对唯心主义”而不是称之为“客观唯心主义”，就是要强调他们并不是康德和费希特的单纯的“对立面”，而是已经达到了一个更高的立场，已经完成了对于主观唯心主义的超越。惟其如此，我们才会认识到“绝对者”是真正第一位的东西，而不是“一个为了进行哲学思考而设定的前提”，亦即从属的或派生的东西。人们不是首先进行什么哲学思考，然后设定一个绝对者，毋宁说“事实恰恰相反，只有伴随着绝对者的一个已然活生生的理念，一切哲学思考才会开始，并且已经开始”（VI，27）。人们首先通过理智直观认识到绝对者，“这种知识的最初起源同时也是哲学的最初起源”（Ebd.）。

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1701857864 [1] 斯宾诺莎：《伦理学》第一部分界说3，亦参阅《伦理学》第一部分命题5及其证明。

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1701857866 [2] 举个例子：谢林和黑格尔的同学和朋友荷尔德林即使在晚年陷入完全痴呆的情况下，只要听到人们提起谢林和黑格尔的名字，嘴里就会嘀咕起“绝对者”这个词。参阅荷尔德林：《塔楼之诗》，先刚译，上海：同济大学出版社2004年版，第108页。

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1701857868 [3] 康德：《纯粹理性批判》A324=B381 ff。

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1701857870 [4] 康德：《纯粹理性批判》，B365，B394，B443 ff.，B.559。

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1701857872 [5] Arthur Schopenhauer，Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In ders. Sämtliche Werke，herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Main 1962. Band III，S. 53—54.

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1701857874 [6] 《精神现象学》，第14—15页。

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1701857876 [7] 斯宾诺莎：《伦理学》，第3—4页。

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1701857878 [8] 康德：《纯粹理性批判》B68，B72。

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1701857880 [9] 康德：《纯粹理性批判》，B308，A280=B336。

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1701857882 [10] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分命题36：“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱……这就是说，心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分……这种心灵的爱乃是神自己观察自己的主动行为，就神之显现于人的心灵而言，这种主动行为是伴随着神的观念而来的。”

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1701857884 [11] 黑格尔在他的《费希特和谢林的哲学体系的差别》里同样明确地指出了这一点。Vgl. G. W. F. Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In ders. Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 52.

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1701857886 [12] 详参本人在黑格尔《精神现象学》“译者序”里面作出的相关解释，第28—29页。

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1701857888 [13] Immanuel Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten können. In Kants Werke，Band IV，Berlin 1968. S. 358.

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