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[14] 实际上黑格尔在1802年的一篇文章里也宣称：“哲学就其本性而言就是某种隐秘的东西（etwas Esoterisches），它本身既不是为了群氓（Pöbel）而被创造出来的，也不可能是为了群氓而准备的……诚然，哲学必须认识到，民众也有可能提升到哲学的层次，但哲学反过来没有必要去屈尊迁就民众。”G. W. F. Hegel，Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere. In ders. Werke in zwazig Bänden. Theorie Werausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 182. 当然需要指出的是，黑格尔的这篇文章的标题下面有一个脚注，即“黑格尔在谢林的协助下完成”（Ebd.，S. 171），因此不排除这种可能，即黑格尔是在谢林的授意下写了这些文字。
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[15] 在意识形态思想家卢卡奇的眼里，这些言论立马成了谢林的一大罪状：“他的反启蒙运动的哲学贵族倾向在耶拿时期就已经紧紧地和反动的政治倾向结合在一起了。他反对启蒙运动的知性哲学就是完全公开地反对民主，就是完全公开地反对启蒙运动的知性哲学为革命作准备。……为了反对这种情况，哲学必须使用它的贵族否决权，……这种哲学理所当然的格言就是这句话：‘我憎恨无知的群众，和他们离得远远的。’因此，这种完全反动的基础甚至在青年谢林那里就已经可以找到了。”卢卡奇《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社1997年版，第128—129页。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《有限事物的起源》释义
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在澄清了“绝对者”或“上帝”的理念之后，“真正的哲学”接下来的工作就是要说明有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系，就像本章的标题已经表明的那样。
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在这里，谢林一开篇就引用了三个篇幅不小的文本：其中一个来自柏拉图的《第二封信》，另外两个来自谢林自己的《布鲁诺》。我们不妨把这三个引文的中心思想提炼出来，列举如下：
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1）一个至关重要的问题：“一切祸害的根源是什么？”
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2）只需从绝对者的最高理念出发，就可以得出那种与这个理念一起同时被设定的“脱离”和“分离”。
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3）万物看似脱离了原初统一性，成为一种自为存在，这种自为存在的可能性虽然包含在原初统一性之内，但其现实性却是仅仅包含在自为存在自身之内；而之所以会出现这些情况，原因在于，有限事物在依赖于绝对者的同时也获得了一种能力，能够本身作为统一性——某种意义上的绝对者——而存在。
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后面那两处引文显然是在讨论“有限事物的起源以及它们与绝对者的关系”这一问题，但更值得重视的是，这个问题与“一切祸害的起源”有什么关系，以及谢林为什么要把它们放在一起而加以考察。不过如果我们知道谢林在这里引用的“祸害”（das Übel）就是“恶”（das Böse）这个至关重要的概念，那么从谢林的上述引文里其实可以归结出这样一个思路：
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1）“恶”的起源应当追溯到有限事物或有限性本身；
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2）有限事物在某种意义上“脱离”了绝对者，或与之“分离”；
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3）关键在于，从绝对者的理念出发，如何解释这种“脱离”或“分离”的可能性和现实性。
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可见，“有限事物的起源”不是一个单纯的科学理论问题（就像现在那些搞“宇宙大爆炸”理论的科学家所设想的那样），甚至不是一个单纯的形而上学问题，而是同时也是一个关乎人类生活的实践问题，因此它是哲学和宗教都共同关注的对象。如果说之前是对于“绝对者”或“上帝”本身的研究，那么现在则是对于一个（无论在什么意义上）有别于“绝对者”或“上帝”的世界的研究。这个世界为什么存在？它的意义和价值在哪里？我们这些活在世界里面的人的意义和价值在哪里？如果我们没有意识到并且解决这些问题，就必然会陷入到那个直到谢林的晚年都一直困惑着他的巨大疑难：
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如果说自然界的任何事物在它的位置或阶层上就是它应该是的那样，并因此满足了它的目的，那么对于人来说却是另外的情形，因为他是通过意识和自由才达到他所应该是的东西，所以倘若他没有意识到他的目的，被这个巨大的、永不平息的运动（我们所称之为历史的东西）卷走，背离了他没有认识到的那个目标，那么至少对于他自己来说，他是无目的的（zwecklos），并且，因为他是所有其他事物的目的，这样一来，所有其他事物都因为他而成为无目的的了。整个自然界都在奔忙，被包容在无尽的操劳之中。人自己也没有歇着，而是如一本古老的书所说的那样：太阳下的一切都这样充斥着奔忙和操劳，而且看不出可以达到某种真实的东西，某种让人止步休息的东西。一个种族逝去了，又来了另外一个种族，随之又再逝去。我们无望地期待着会发生什么新的东西，以便这个躁动找到它的目标。但是所有发生的东西都只是为了让另外一些东西发生，而这些东西在另外的东西面前又成为过去，所以从根本上说，一切发生的事情都是无用的，在所有的行为、所有的奔忙和操劳里，人无非就是一场瞎忙活（Eitelkeit）：一切都是瞎忙活，因为任何缺乏真正的目的的东西都是瞎忙活。人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西，他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的，这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他，人，把我推向那个最终的充满绝望的问题：为什么毕竟存在着某些东西？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?）（XIII，6—7）
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既然“有限事物的起源”既是一个形而上的理论问题，又是一个实践问题，那么对于这个问题的完满解答只能包含在一种完满的哲学或宗教里面。在《哲学与宗教》这里，谢林宣称，其实他对于这个问题早就已经提出了一个明确的“解决方案”，不仅如此，这个解决方案在1802年的《布鲁诺》里就“已经明摆在有识之人的面前，而且以足够确切的方式写了下来”（VI，28）。与此同时谢林也承认，他的这个解决方案还不能说是完整的，因为他的具体阐述还没有推进到“实践哲学的领域……但惟有在那个领域之内，我们才能够给出一个完整的解决方案”（VI，29）。这是一个清晰的思路和目标。不管怎样，谢林从现在亦即《哲学与宗教》开始要进行这个尝试，“把那笼罩着这个问题的面纱完全揭开”（VI，29）。也就是说，不仅在形而上学的领域，而且要在实践哲学的领域把这些问题贯穿起来，给出一个完整的解释，而这就是本书接下来的几章《有限事物的起源》《自由、道德和极乐》《灵魂的不朽》所要探讨的内容。
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从形式上来说，谢林通过这些论述最终确实提出了一个“完整的解决方案”，尽管这个方案更多地是一个勾勒、一个提纲，在许多方面都还需要进一步的充实、发挥乃至修正。谢林的这些工作一直延续到他的所谓的“中后期哲学”，即以《论人类自由的本质》（1809）、《斯图加特私人讲授录》（1810）、《世界时代》（1811—1827）为代表的这段时期的整体构思。就此而言，我们可以说《哲学与宗教》（1804）是谢林的中后期哲学的一份预先发布的基本纲领。
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在拿出完整的解答方案之前，谢林认为有必要再回到“绝对者的理念”以及相应的“理智直观”。我们通过理智直观而认识到的是那唯一的同一个东西，因此其中不包含任何差异性或杂多状况。如果有人想要对他的这个最初认识进行描述，“如果有人想要说出他在理智直观中认识到的东西，那么他只能说出一种纯粹的绝对性，没有任何进一步的规定”（VI，29）。
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这个说法很容易让我们联想到黑格尔后来的《逻辑学》（1812）的开篇：“存在，纯粹的存在——没有任何进一步的规定”（TWA 5，82）。这里我们不去深入探讨黑格尔如何一方面主张“纯粹的存在（reines Sein）和纯粹的虚无（reines Nichts）是同一个东西”，另一方面又说它们是“绝对不同的东西”（absolut unterschieden），把二者的同一性看作是一种双向“转变”（Werden）的运动（TWA 5，83），我们只想说的是，黑格尔的逻辑学的开端就是不折不扣的谢林意义上的理智直观，即表达出了“同一性和差异的同一性”这一认识。从这里出发我们也可以更好地理解谢林的这样一个命题，即他在前一章里说明陈述绝对者的“选言形式”时曾经作为例子而提出的一个断言：“绝对观念，直接作为这一个东西，无需脱离它的观念性，本身也是一个实在的东西”（VI，30；vgl. VI，25）。也就是说，“观念”和“实在”一方面是同一个东西（因为只有唯一的同一个东西），但另一方面又是绝对不同的东西（因为观念就是观念，实在就是实在），而这两方面的结合就是我们通过理智直观而获得的第一个认识。
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人们可能会注意到谢林在这里使用了“绝对性”（die Absolutheit）这个术语，那么它与“绝对者”（das Absolute）又是什么关系呢？答案是，它们在本质上当然是同一个东西（因为没有别的可能），只不过“绝对性”是从“形式”这个角度来看的“绝对者”，就像谢林后面指出的那样：“‘绝对性’就其原初的意义而言是与形式相关的，就是形式”（VI，30）。对此我们不妨用理智直观所认识到的“A=A”作为例子：如果这个直观的观察角度在于“形式”，那么它所认识到的就是那个“=”符号，即“绝对性”或“绝对同一性”，而如果这个直观的观察角度在于“实质”，那么它所认识到的就是那个“A”，亦即“绝对者”，进而言之，如果这里的观察角度在于作为主词的“A”，那么认识到的是“绝对观念”，而如果观察角度在于作为谓词的“A”，那么认识到的就是“绝对实在”。但所有这些都只是观察角度的差别，“A”“A=A”“作为主词的A”“作为谓词的A”在本质上都是一回事，是唯一的同一个东西，尽管我们在这里好像区分出了“四个”不同的东西。
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以这个例子为基础，我们可以很好地理解谢林在这里使用的几个重要术语所指为何：“A”本身指“绝对者”，“A=A”指“形式”或“绝对性”，“作为主词的A”指“绝对观念”（有时简称“观念”），“作为谓词的A”指“绝对实在”（有时简称“实在”）。
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这里需要特别加以解释的是“观念”（ideal，das Ideale）和“实在”（real，das Reale）这一对术语，尽管它们在前一章里已经出现。
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首先，“观念”这个词从词源来看显然来自于柏拉图的“理念”（ιδε′α），它是一种通过“精神的眼睛”而看到的——实即通过思想而把握到的、精神性的、仅仅存在于思想中的、非客观的、不是以物的方式而存在着的东西。我们在这里把它翻译为“观念”，其实是冒着很大的风险，因为人们在这个词下面想到的主要是近代英国经验论所说的那种纯粹主观意味的表象，或者说英语的“idea”这个词已经把柏拉图的“ιδε′α”玷污了，将其贬低为一种经验性的、主观的东西，与柏拉图哲学的精神完全相悖。[1]但我们在这里又不能把它翻译为“理念”，因为后者同样已经是一个专门的哲学术语，而如果把它翻译为“理想”“理想的”等等，同样也会引起很多误解。鉴于“观念—实在”这对术语在哲学史里已经成为一种通行的译法，因此当它们成对出现的时候，我们还是把“das Ideale”和“ideal”译为“观念”“观念的”“观念意义上的”等等，同时也希望读者只是在一般的意义上把握到这是一种“精神性层面上的”东西，而不要误以为这是一种属于“主观思想”的东西，正如当我们说到“思维”的时候，也要从一个客观普遍的角度来理解，而不是把它理解为某某人的主观的思想和念头。
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至于“实在”（real）一词，则是起源于拉丁语的“res”，后者的本意为“物”或“事情”，因此“实在”通常意味着一种现实存在着的、属于“事物”层面的、与精神或思想相对立的东西。但是在谢林这里，正如我们不能把“观念”看作是一种“主观思想”，同样我们也不能把“实在”看作是一种“客观事物”。一切的关键在于，这里并不存在着两种根本不同的、根本对立的东西，因为只有唯一的同一个东西，所以“观念”和“实在”仅仅是绝对者的两种不同方式的表现，或者说是从两个不同的方面来加以观察的绝对者，就像斯宾诺莎的那个“选言形式”所表明的那样。在这个意义上，我们才说，绝对者既是观念、观念意义上的东西，也是实在、实在意义上的东西。不仅如此，由于这个区分尚未导致真正意义上的实在事物的出现，所以谢林强调“观念”与“实在”的这个区分也只是“观念意义上的”，亦即仍然属于精神的层面。
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