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首先，“观念”这个词从词源来看显然来自于柏拉图的“理念”（ιδε′α），它是一种通过“精神的眼睛”而看到的——实即通过思想而把握到的、精神性的、仅仅存在于思想中的、非客观的、不是以物的方式而存在着的东西。我们在这里把它翻译为“观念”，其实是冒着很大的风险，因为人们在这个词下面想到的主要是近代英国经验论所说的那种纯粹主观意味的表象，或者说英语的“idea”这个词已经把柏拉图的“ιδε′α”玷污了，将其贬低为一种经验性的、主观的东西，与柏拉图哲学的精神完全相悖。[1]但我们在这里又不能把它翻译为“理念”，因为后者同样已经是一个专门的哲学术语，而如果把它翻译为“理想”“理想的”等等，同样也会引起很多误解。鉴于“观念—实在”这对术语在哲学史里已经成为一种通行的译法，因此当它们成对出现的时候，我们还是把“das Ideale”和“ideal”译为“观念”“观念的”“观念意义上的”等等，同时也希望读者只是在一般的意义上把握到这是一种“精神性层面上的”东西，而不要误以为这是一种属于“主观思想”的东西，正如当我们说到“思维”的时候，也要从一个客观普遍的角度来理解，而不是把它理解为某某人的主观的思想和念头。
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至于“实在”（real）一词，则是起源于拉丁语的“res”，后者的本意为“物”或“事情”，因此“实在”通常意味着一种现实存在着的、属于“事物”层面的、与精神或思想相对立的东西。但是在谢林这里，正如我们不能把“观念”看作是一种“主观思想”，同样我们也不能把“实在”看作是一种“客观事物”。一切的关键在于，这里并不存在着两种根本不同的、根本对立的东西，因为只有唯一的同一个东西，所以“观念”和“实在”仅仅是绝对者的两种不同方式的表现，或者说是从两个不同的方面来加以观察的绝对者，就像斯宾诺莎的那个“选言形式”所表明的那样。在这个意义上，我们才说，绝对者既是观念、观念意义上的东西，也是实在、实在意义上的东西。不仅如此，由于这个区分尚未导致真正意义上的实在事物的出现，所以谢林强调“观念”与“实在”的这个区分也只是“观念意义上的”，亦即仍然属于精神的层面。
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任何领会了“选言形式”的人都会承认“一物两面”的思想没有问题。但更重要的是要追问，为什么能够从“观念”和“实在”两个方面来观察绝对者，究竟为什么区分出“观念”和“实在”两个方面？对此的答复只能是形式，确切地说，就是“观念=实在”这一形式。“这个形式的意思是：绝对观念，直接作为这样一个东西，无需脱离它的观念性，本身也是一个实在的东西”（VI，30）。这个形式就是前面所说的那个“绝对性”。谢林已经指出，理智直观所认识的是“一种纯粹的绝对性，没有任何进一步的规定性”“完全单纯的本质”，“对于这个本质，除了‘绝对性’这一表述之外我们找不到任何别的表述”（VI，29）。“绝对性”或“绝对者”之所以被称之为“绝对的”（absolut），这从它的词源学也可以看出来，即这个词起源于拉丁文的“ab-solere”，亦即“摆脱”。也就是说，从形式上看，绝对者摆脱了一切规定性，这表明了它的“绝对性”。但与此同时，绝对者作为一个本身就包含着自己的存在的东西，作为一个存在着的绝对者，它必定具有一个形式，而且是所谓的“永恒形式”，即既作为观念而存在，也作为实在而存在——“观念=实在”。就这个唯一的同一个东西自身而言，我们称之为“绝对者”；就其脱离了一切规定性，保持为一种绝对同一性而言，我们称之为“绝对性”；就其作为一个纯粹精神性的东西而言，我们称之为“绝对观念”（有时简称为“观念”）；就其毕竟是一个真实的存在着的东西而言，我们称之为“绝对实在”（有时简称为“实在”）。
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就这样，我们从“绝对者”到“绝对观念”，再经过“形式”而得出“绝对实在”，从一个概念过渡到四个概念。当然这绝对不是说，从一个东西生出四个或更多不同的东西。毋宁说归根结底，这一切都是指唯一的、同一个东西。结合前面那个“A=A”的例子，就有下面这种对应，即唯一的同一个东西貌似区分为“四个东西”：
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1）绝对者，相当于A本身；
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2）绝对性，相当于“A=A”或“观念=实在”之类形式；
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3）绝对观念，相当于作为主词的A；
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4）绝对实在，相当于作为谓词的A。
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谢林强调的是，这样一个从“一”到“四”的演进过程是一种“纯粹后续”或一种“寂静而平静的后续”（VI，30）。谢林之所以使用了“后续”（Folge）这个术语，是想要表明，这里所说的是一种类似于几何学意义上的静态的推演（比如“内角之和等于180度”是“三角形”的一个“后续”），或更确切地说，是概念的自然的发展或展开，它既不意味着一种实实在在的生产，即绝对者创造出“形式”“绝对观念”和“绝对实在”这三个东西，也不意味着绝对者转变为它们。出于这些考虑，谢林特意指出绝对者不是另外三个东西的“施加作用者”（das Bewirkende）或“实在根据”（Realgrund）。正因如此，我们就没有把“Folge”这个词像通常那样翻译为“后果”或“结果”，因为这里还谈不上实在意义上的因果作用。同理，从绝对者到形式、从观念到实在也没有“过渡”（Übergang），因为绝对者始终保持为完整的绝对者，绝对观念始终保持为纯粹的观念，其本身不会有任何损失或改变。用谢林自己举的例子来说，我们首先具有“圆圈”的理念，然后得出这个理念的形式，即“线条上的所有的点到圆心都是同样的距离”，但是两种情况在本质上是一回事，后者仅仅是前者的展开或推演，这里虽然也有一个“顺序”，但是并不存在实实在在的生产或转变过程。因此谢林说道：“在这整个范围里面不存在前后相继，毋宁说一切都是在唯一的一刹那间（mit Einem Schlage）同时流溢而出，尽管这里也遵循着一个观念上的顺序”（VI，30）。这里所说的“前后相继”（Nacheinander）是指通常的发生在实在层面上的生产或转变，而这在当前的层面上是不可能的，毋宁说这是一个与时间无关的推演（“在唯一的一刹那间同时流溢而出”），而所谓的“观念上的秩序”，就是指“概念本身的规定性的秩序”，各种规定性虽然是“一个接一个”地出现，但这个秩序是与时间无关的，是一个永恒的秩序。
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就这个秩序本身而言，谢林给出了一个明确的排位：
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第一位的东西：绝对观念；
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第二位的东西：形式（“观念规定实在”）；
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第三位的东西：绝对实在（VI，30）。
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在接下去的地方，谢林提出了另一种区分：
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1）“绝对观念”，即“上帝”；
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2）绝对观念和绝对实在的“中介”（das Vermittelnde），即“绝对性或形式”；
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3）“绝对实在”，作为“另一个形态下的绝对者”。
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我们看到，这两种划分法里都未出现“绝对者”，看起来只有“三个东西”，而不是我们刚才所说的“四个东西”。其实这是不重要的，因为绝对者就是那三个东西，那三个东西就是绝对者，归根结底还是只有唯一的同一个东西。
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但不管怎样，这里毕竟区分出了多个东西，在名义上我们也可以说“上帝”和“绝对性”是两个东西，而且前者就“观念上的顺序”而言甚至可以说在后者之前或之上。因此谢林说，假若埃申迈耶尔也是在这个意义上区分“上帝”和“绝对性”，那么这没有什么好反对的，“我们对此很容易达成一致看法。”（VI，31）问题在于埃申迈耶尔并不是这样来理解的，毋宁说他是把“上帝”和“绝对者”当作两个根本不同的东西，坚持要把前者至于后者之外或之上，在这种情况下，他也就只能通过“憧憬”、“感触”之类东西来把握他心目中的那个“上帝”，却不知道，对于真正的上帝的真正的把握只能是“知识”，是上帝作为“灵魂的自在体本身”在灵魂之内认识到上帝自己，而灵魂随之也认识到了上帝。
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我们已经多次指出，“形式”（“A=A”或“观念=实在”）是绝对者或上帝的一种自我认识。在这个认识里，“绝对实在”成为“绝对观念”的一个“独立的映像”（Gegenbild），成为一个“客观的”东西（VI，31）。如果要作一个不太恰当的比喻的话，那么可以说“形式”是一面镜子，当“绝对观念”出现在镜子面前，镜中出现的那个“映像”就是“绝对实在”。但这个比喻是不太恰当的，原因在于，按照通常的观念，相对于某个实物而言，它在镜子中的映像是远远不如实物完满的，甚至可以说是“虚幻的”。但在这里则是完全不同的情形。“绝对实在”和“绝对观念”一样完满，“绝对实在”作为“绝对观念”的一个真正意义上的“映像”，在任何方面都是和后者一样的，堪称后者的一个完满的复制品，它和后者的唯一区别仅仅在于，它是后者的映像。“绝对观念”是绝对者，它的映像“绝对实在”也是绝对者，甚至那面镜子亦即“形式”也是绝对者。在这里，如果我们一直牢记斯宾诺莎和谢林的“选言形式”表述方式，那么我们就不会产生错觉，仿佛谢林陷入了自相矛盾，一方面强调绝对者的唯一性（vgl. VI，21），另一方面又在这里制造出至少“三个”绝对者。但实际上谢林当然不会犯这样低级的错误，而是明确指出，虽然“形式”或“绝对实在”是一个绝对者，但这绝不是指“另一个绝对者，而只能是另一个形态下的绝对者”（VI，31）。还是那句话，“绝对观念”“绝对实在”和“形式”是唯一的同一个绝对者的三个不同的形态。之所以在这里区分出“三个”东西，关键还是在于那个“形式”，即绝对者的理智直观或自我认识：“我是我”——这里本身就包含着“对于无差别者的区分”（借用黑格尔的一个术语）。
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但无论如何，从“唯一的同一个东西”谈到这个东西的“三个形态”，这里毕竟有一个从“一”到“三”乃至“多”的发展过程。如果人们——比如埃申迈耶尔——没有理解我们前面所作的阐释，就会误以为这里出现了三个根本不同的东西，而这就不可避免地要导致如下误解，即把绝对者的那种“自我认识”看作是“绝对性的自身脱离、自身分割、差异转化”（VI，31）。
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对于这样的重大误解，谢林不仅在《哲学与宗教》里，而且在同时期的著作（比如《维尔茨堡体系》）以及随后的论著（比如《世界时代》）里都不厌其烦地予以澄清。
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不过我们暂时还是把论述集中在《哲学与宗教》这部著作里，看看谢林是如何逐一批判“自身脱离”“自身分割”“差异转化”这三种错误的理解。
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1）所谓“自身脱离”（Herausgehen aus sich selbst），或按字面上的意思，“走出自身”，显然意味着一个东西离开之前的状态，进入或者过渡到另一个状态。但是，在绝对者那里会发生这样的事情吗？
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谢林的论证思路是这样的：a）“自身脱离”是否意味着设定一个客观的方面（即实在方面），导致绝对者的观念性遭到扬弃？对此的答案是，绝对者虽然成为客观的，但并没有因此损失一丝观念性，因为它是在一个实在的映像那里成为客观的，换言之，那真正处于客观方面或实在方面的东西，其实是绝对观念的一个映像，而不是绝对者本身。在这种情况下，绝对观念“并没有与映像搅和在一起”（VI，32），因此不能说绝对者是由观念（主体）和实在（客体）组合构成的东西。绝对者本身没有任何变化，它的完满性也不会有丝毫损失，正如一个人在照镜子的时候，虽然他的镜像仿佛成为一个客观的东西，但他本人并不会因此有任何损失。
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