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谢林随后再提出两种可能：b）自我认识是一个不可避免会带来变化的行为吗？c）自我认识是一个从本质到形式的过渡吗？然而这两种情况都是不可能发生的。
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首先，b）情况之所以不会发生，原因在于，自我认识根本不是一个真正意义上的“行动”（Handlung）、“行为”（Tätigkeit）、“现实的行动”（Akt）等等——对于这几个术语，谢林解释说这只不过是仿照人的行为方式来叙述，其实这几个术语本身都是同样的意思，只不过“Handlung”和“Tätigkeit”是纯德语的表述，而“Akt”一词则是来源于拉丁语。换言之，自我意识是一个静态的类似于公式“A=A”的东西。用谢林的话来说就是，主体—客体的分立是绝对观念的一个“全然直接的表现”（VI，32），亦即一个永恒的、静态的呈现。自我认识既然不是一个行动，自然也不会带来任何变化，既不会造成自身的变化，也不会造成其他东西的变化。
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再者，c）情况也不会发生，因为“形式和本质是同样的永恒的，形式和本质不可分离，正如绝对性和上帝的理念不可分离”（VI，32）。也就是说，自永恒以来，只要有本质，也就有形式，反之亦然。因此不存在从本质到形式的过渡，绝对者没有必要从本质出发，转移到形式那边去。简言之，由于各种规定性及其对立自永恒以来就静态地呈现为如此这般，所以绝对者本身没有带来变化、没有行动、没有运动（过渡）。
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2）至于“自身分割”（sich-Teilen），这个就比较好理解了。从字面上的意思看，它是指绝对者把自己分割成两部分，其中一部分是主体，另一部分是客体。对此谢林甚至使用了“扦插”这个形象的比喻来进行说明。但这种事情也是不会发生的。因为谢林始终强调“主体”和“客体”都是完整的东西，仅仅是唯一的同一个绝对者的不同表现，所以这里不存在“分割”的问题，因为通常理解的“分割”总是意味着一个完整的东西分裂成了不同的部分。再者，回到刚才所说的“映像”或这里所说的“反射”（Reflex）的情况，正如我照镜子的时候，虽然出现了“镜像”和“我本身”这两个东西，但这并不意味着“我”就被分割了；实际上我仍然是完满的一个人。谢林反复强调，在这个关系里，绝对者虽然有一个映像，但二者永远都是相互平行的，“永远都不会搅和在一起”（VI，33），其中维持着一种完满的同一性。
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3）最后是讨论“差异转化”（Differenziirtwerden）问题。谢林在这里讨论的对象换成了“自在体”这个说法，不过我们当然知道这只是“绝对者”的另一个名称而已。诚然，绝对同一性或自在体是一种不具有任何差异的纯粹单纯性，但在出现了一个独立的映像的情况下，这就意味着绝对同一性转变为一个包含着“差异性”的东西吗？对此必须这样来理解，即绝对同一性本身仍然是与任何差异性无关的，只有它借以客观化的那个东西才是差异性——也就是说，由于绝对同一性是借助于形式才出现主客分立的情况，所以只能把差异性归结到形式那里，而不是归结于绝对同一性本身。换言之，形式是差异性的本原，是它造成了最初的差异。这个形式，就是自我认识，就是“A=A”中的“=”号，它一方面代表着同一性，但由于这里毕竟区分了左右两边的A，所以它另一方面也代表着差异性。谢林接下去说道：“那个独一无二的、同样的同一性通过一些特殊的形式转变为一个客观的东西，但这些形式只能是理念……”（VI，33）这个说法是有些出人意料的，因为谢林突然用复数的表述提出“一些特殊的形式”，而且直接把它们看作是“理念”。也就是说，谢林实际上把“同一性”与“差异性”问题转化为了“统一性”与“特殊性”问题，而后面这个问题恰恰在“理念”那里表现得尤为明显。
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在理念学说的鼻祖柏拉图那里，已经出现了这样的疑难，即理念一方面代表着“统一性”原则，是众多现实事物的唯一的原型，但理念本身又处于“特殊性”的规定之下，因为存在着众多特殊的理念。为了解决这个困难，柏拉图提出了两个比理念更高的本原，即代表着最高的统一性原则的“一”，和代表着最初的“差异性”原则的“不定的二”。即便如此，单就“理念”这个层面来看，我们仍然必须从“一即多，多即一”这个辩证的立场来理解“统一性”与“特殊性”之间的关系。因此谢林重复了莱布尼茨的那个对于“单子”（Monade）的经典规定：“每一个理念都是一个自为的宇宙，所有的理念合起来成为唯一的一个理念”（VI，33/34）。至于那个唯一的形式如何转化为众多的特殊形式或理念，谢林在这里并没有作出解释，但按照他一贯的思想，这仍然是一个“永恒的”分化关系——“唯一的”形式或理念本身就直接派生出无穷多的特殊形式或理念。盖言之，谢林并不否认一般意义上的“差异转化”，但他首先确定这个差异转化跟绝对者无关，而是由形式造成的；其次，不能把这个差异转化理解为一种“现实的”差异转化，因为这件事情1）绝不可能在绝对者的映像之内发生，2）当然更不可能在绝对者自身之内发生。也就是说，归根结底，“绝对观念”“形式”“绝对实在”之间的差异仍然只是一种形式上的差异，这个差异之所以不能说是“现实的”，是因为它们并没有实实在在地转变为不同的东西。一切都只是在“观念的层面”上发生的，这是一种静态的、永恒的演变，亦即谢林所说的“永恒转化”。绝对者不可能停留在枯燥空洞的“A”或“A=A”上面，它必然会展开自身，首先在概念上通过“同一性与差异性”“一与多”的辩证关系并按照一种“观念上的秩序”呈现出无穷丰富的属性。惟有在这个意义上，我们才可以正确理解绝对者的“自我表象”或“自我呈现”（Selbstrepräsentation）（VI，34）。
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“表象”（Vorstellen）和这里所说的“呈现”（Repräsentation）这两种活动，按通常的意思，都是指在思想中想象或者重现某些事物或场景，对我们人来说，当这样做的时候，那些对象可能并未存在于眼前，甚至可能是根本虚幻的。但是，当绝对者也进行“想象”或“呈现”的时候，显然是另外的情形。因此谢林说道：“一切单纯有限的表象活动就其本性而言都仅仅是观念意义上的，与此相反，绝对性的各种自我呈现就其本性而言则是实在意义上的”（VI，34）。因此绝对者的任何“表象”或“呈现”在那个“映像”或“绝对实在”里面皆有对应，毫无缺失。“映像”里的一切东西都是通过这种方式由绝对者塑造而成的，绝对者把它的全部本质性都让渡给了“映像”，因此“映像”成为一个“客观的”绝对者，在我们之前所说的那种意义上，成为“另一个绝对者”。绝对者把它的镜像或“映像”塑造为“另一个绝对者”，这个活动就是所谓的“渗透式塑造”（Hineinbilden，Einbilden）——按照通常的理解，“Einbilden”本应翻译为“想象”，但它在这里和前面所说的“表象”和“呈现”实际上是同一种活动，这种活动塑造了“映像”里的一切，而且它不是一种外在的塑造（bilden），就像木匠制作一把椅子那样，而是一种仿佛融入了绝对者本身在内的塑造活动，因为绝对者把它的全部本质性都注入其中（hinein-bilden），鉴于这种情况，我们才不是把它翻译为容易引起误解的“想象”，而是把它翻译为“渗透式塑造”。
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在这种情况下，“映像”作为绝对者的完美化身，成为一个绝对的和独立的东西——但是这里必须加上一个至关重要的前提：只有以那个“形式”为依据，随之也以绝对者本身为依据，“映像”才是一个绝对的和独立的东西（VI，34）。
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绝对者创造了“映像”里的一切，确切地说，创造了“映像”里面的全部理念。这是第一个创造活动。由于“映像”具备了绝对者的全部本质性，所以理念也具备了创造力，而且它们创造出来的同样是一些永恒的和绝对的东西。这是第二个创造活动。并且，鉴于这两种创造活动在本质上的延续性，所以它们是“同一个创造活动”（VI，35）。
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通过这些创造活动，“映像”成为一个完美的世界，它本身无疑也是一个绝对的、无限的东西。也就是说，这里仍然跟“有限事物”无关。既然如此，本章所要讨论的那个问题，“有限事物的起源”，又将从何谈起呢？
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在这里，谢林使用了“有限的自然界”“感性世界”和“现象世界”等术语，用它们来指代“有限事物”。那么，这个有限的世界又是从何而来呢？自古以来，人们设想了很多可能性，尝试着对其进行解释。“在这些尝试里面，那个最古老的、最为频繁地被重复的办法是‘流溢说’。在这个学说看来，神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样”（VI，35—36）。既然这是一个“最古老”“最为频繁出现”的解释，那么我们有必要对此仔细探讨一番。
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诚然，“流溢”（，Emanation）或“流溢说”（Emanationslehre）在哲学传统里具有悠久的历史和重要的影响。根据一些学者（Hans Jonas，Heinrich Dörrie，K. Kremer）的考证，“流溢”——也即恩培多克勒和德谟克利特所说的“流射”——最初只具有认识论上的意义，用来说明外在事物是如何对感官产生影响的。在后来的希腊化时期，主要经过后期斯多亚学派、普鲁塔克、亚历山大的斐洛、诺斯替教派、特别是新柏拉图主义者柏罗丁的发挥和阐释，这个概念逐渐获得了本体论上的意义，即表述的是万物产生自本原的过程以及与本原的关系。在柏罗丁的影响下，后来的基督教思想家（比如爱留根纳、托马斯·阿奎那、埃克哈特长老等）继承了这个概念，用它来解释上帝的创世、上帝与被造物之间的关系。[2]尽管各种哲学的和神学的理解交织在这个概念里面，但基本可以确定的是，古代流溢说的首要旨趣主要表现为以下两点：1）克服本原（上帝）与有限事物之间的鸿沟，说明有限事物的来源，肯定它们的存在的价值和意义；2）与此同时，所有的流溢说都把“流溢”理解为本质的一种“线性的、数量上逐渐衰减乃至消亡”，因此它又强调着本原（上帝）与有限事物的差别，并导致对于后者的贬低和否定。
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需要指出的是，在所有近代哲学家里面，恐怕没有谁像谢林这样如此频繁地将“流溢”问题拿出来专门讨论，而且在其一生漫长的哲学思考中都在不断反思和重新阐释“流溢”的意义，甚至可以说他的后期哲学的成败（也即他所主张的和他所批判的立场）在很大程度上就维系于这个概念上面。相比之下，除了下面将会谈到的斯宾诺莎之外，莱布尼茨仅仅在很少的几个地方（比如《单子论》第47节和《神正论》第385节）提到，单子是通过“神性之持续的放射”（per continuas Divinitatis fulgurationes）或一种“必然的流溢”而产生出来的[3]，这些观点严格说来与斯宾诺莎相差无几。至于黑格尔，他在《哲学全书》里认为“流溢”观念来自于东方宗教，其在自然哲学里的意义虽然优于“进化”观念，但仍然是一种片面的和肤浅的理解（TWA 9，33）。除此之外，黑格尔仅仅在《哲学史讲演录》里评述新柏拉图主义的时候相对较多地谈到“流溢”，同时并不认为这是一个值得特别对待的话题，而且还特意强调道：“诸如‘分裂’（Entzweiung）‘流溢’（Emanation）、‘放射’（Ausfließen）或‘出现’（Hervorgehen）、‘产生’（Hervortreten）、‘出落’（Herausfallen）等等，都是近代人也经常提到的名词，但这些名词事实上什么都没有说”（TWA 19，463）。然而黑格尔列举的这几个说法，恰恰涉及谢林所讨论的绝对者是否“脱离自身”“分割自身”“发生差异转化”等重要问题，而这显然是应当引起我们重视的。
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实际上，谢林早在1796/97年的《对于知识学唯心主义的阐释》这部著作里就第一次提到了“流溢”概念。之所以提出这个概念，是为了说明无限者与有限者之间的关系，或者说澄清无限者与有限者之间是否存在着一种过渡和衔接——从形式上看，这与古代流溢学说讨论本原（上帝）如何派生（创造）有限事物是同样一个问题。谢林认识到，近代的笛卡尔—康德—费希特在根本上都未能解决的“二元分裂（对立）”问题，而这个问题又可以归结为始终困扰着古代哲学家们的那个根本问题，即当他们孜孜不倦地追求杂多事物背后的统一性时，总是不免问道：为什么除了绝对的“一”之外，毕竟还存在着“二”乃至“多”？为什么会有“差别”？或者用谢林如今的话来说，就是：“那个‘他者’从何而来？……这个谜一般的‘他者’究竟从何而来？”（VIII，256）在另一处地方，谢林则如此发问：“这个‘他者’究竟是什么东西？它从何而来，为着什么而存在？”（VII，55）
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按照谢林早期的认识，在无限者和有限者之间是不存在过渡的。他的意思不是要在这里制造出一个分裂的鸿沟，而是强调，作为最高本原的“绝对者”或“精神”不是一种僵化的存在，而是一种原初的自我直观活动，在这个活动中，精神成为它自己的对象。就精神就是这个活动本身而言，它是无限的，就精神成为对象而言，它又是有限的，因此只有当精神成为有限而言，它才是无限的，只有当精神是无限的，它才会成为有限。也就是说，对于作为最高本原的精神而言，“无限”和“有限”不能孤立地予以讨论，而是只能在原初的统一中才具有意义，这两个概念在逻辑上和时间上都没有先后之分，是同一活动的两个方面，具有“绝对的同时性”（I，368）。正是在这个意义上，谢林宣称：
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从无限到有限——没有过渡！这是最古老的哲学的一个原则。早先的一些哲学家至少是试图通过某种形象化的说法来掩盖这个过渡，所以才产生出了“流溢说”，这份来自最古老的世界的遗物。……只是到了后来的时代，才出现一些枯燥僵硬的体系，企图在无限和有限之间找到一些中间环节（I，367—368）。
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从这段话里我们暂时还不能得出谢林对于“流溢说”的完整的理解和态度，但至少可以看出，他赞成流溢说的某些做法，即划清无限者与有限者的界限——不是为了制造二者之间的鸿沟，而是为了强调无限者的独特本性和永恒完满。就此而言，那个“来自最古老的世界的遗物”具有其特殊的意义和价值，即它至少把有限性原则乃至有限事物理解为一种自永恒以来就与最高本原直接联系在一起的，或者说与最高本原同样永恒的东西，而不是由后者转化而来。
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重要的是，在同样的地方谢林还提出，按照那种“没有过渡”的理解，“斯宾诺莎主义就是不可避免的”（I，367）。谢林的意思是，斯宾诺莎哲学也可以被看作是一种“流溢说”。为什么呢？众所周知，斯宾诺莎哲学一方面确立了唯一的实体或上帝，另一方面又设定，无穷多的有限事物以无穷多的方式必然从上帝那里派生出来，就像从三角形的本性必然得出它的三个角等于两个直角之和一样，“自永恒以来且直到永恒”（ab aeterno et in aeternum）都是如此。[4]在这里，斯宾诺莎经常使用的“派生”（sequi）或“流溢”（effluxisse）等术语是同样一个意思，它表达的是一种超出时间规定的几何必然性，与犹太—基督教通常所谓的上帝的“创世”以及一切诸如此类的具体“行动”没有任何关系。因此，尽管斯宾诺莎自己在任何地方都从未援引古代流溢说，但在谢林看来，这些思想和他所理解的古代流溢说是非常一致的，即一方面明确区分无限者和有限者，另一方面又承认了有限者与无限者相关的永恒起源。
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谢林对于流溢说和斯宾诺莎哲学的这种理解在他的“同一性哲学”时期变得益发明显。在与费希特的主观唯心主义进行论战的过程中，谢林越来越感觉到无限原则与有限原则的激烈冲突，以及澄清这个冲突的紧迫必要。这时的谢林坚持认为，无限者——即“绝对者”或“绝对同一性”——本身不会转变为有限者，有限者就其“自在的本性”而言也不是产生出来的，甚至严格说来，有限者就其“自在的本性”而言实际上是无限的，只不过处于量的规定下，而这又不过是由于某种立足于特殊视角的立场而造成的。因此谢林宣称，那种以为绝对同一性现实地脱离自身而发生转变的看法是“全部哲学的基本错误”（IV，119），这和他过去反对从无限到有限的过渡是完全一致的。
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到了《哲学与宗教》这里，谢林在谈到“有限事物的起源”时又谈到“流溢说”，指出在这种学说看来，“神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样”（VI，35—36）。这里所说的“流溢说”与上述斯宾诺莎的“流溢”（或“派生”）显然不同，而是更接近于新柏拉图主义者柏罗丁的流溢说。但柏罗丁主张神性或本质的逐渐流失，因此是斯宾诺莎—谢林的“同一性哲学”所不能接受的，因为在后者看来，每一个事物就其“自在的本性”而言都是绝对的、完满的，而不是处于一个渐进的、真实的下降和弱化过程中——这些只涉及量的规定，而与唯一的质无关。除了《哲学与宗教》之外，谢林于这段时期发表的《自然哲学之箴言导论》（1806）和《阐述自然哲学与改进后的费希特学说的真正关系》（1806）等著作也都坚持反对这种“递减的延续性”（VII，150，192）。尽管如此，谢林还是认为，流溢说比起某些拙劣的学说——比如埃申迈耶尔的学说——要“远为值得重视”（VI，36），因为它至少是通过一种中介，“不是以肯定的方式，而是以否定的方式”，通过一种逐渐的远离来描述有限物的产生，而不是像埃申迈耶尔等人所粗暴误解的那样，以为绝对者仿佛自废武功一般把自己切为两半，或者亲自直接转变为有限事物及其世界。
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同样值得重视的是，谢林在批评“流溢说”的同时还批评了另外一个“最粗鲁的尝试，就是在神性之下安置一种物质，一种无规则和无秩序的质料，这个东西通过神性的作用而孕育万物的原型，把它们生出来，并获得一种合乎规律的机制……”（VI，36）这就是以“神性”和“物质”二者同为最高本原的“二元论”，比如波斯的拜火教就是如此。而谢林对此的拒斥态度是很明显的，他甚至认为，“真正的哲学的首领和父亲［柏拉图］被称作这种学说的制定者之一，这样他的名字就被玷污了”（VI，36）。而在1806年的《自然哲学箴言》（Aphorismen über Naturphilosophie）里，谢林同样提出：“尤其是人们通常对于柏拉图学说在这个问题上的阐释认为，柏拉图真的断定有一种不依赖于上帝的物质，这种物质借助于上帝的理智才获得了可见宇宙的秩序与和谐；对此我们很难理解，这个阐述如何直到最近的时间都还能站得住脚”（VII，192）。
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但我们必须指出，谢林在这里对于柏拉图的这个评价是错误的，因为事实上柏拉图恰恰就是认定了有两个本原：一个是代表着“神性”的“一”，另一个是代表着“物质”的“不定的二”，这种“二元本原学说”本来就是柏拉图哲学的核心和基石[5]，属于柏拉图哲学的最精华部分之一，怎么能说是“玷污”了柏拉图的名字呢？从这个错误的认识出发，谢林甚至罕见地批评柏拉图的《蒂迈欧》这部深奥的著作（其中有着大量的关于“质料”本原的论述），认为这“无非是柏拉图的理智主义与一些更粗糙的、过去曾经占据主导地位的宇宙起源论概念的联姻”（VI，36），并且宣称柏拉图的永垂不朽的功绩恰恰在于让哲学“一劳永逸地与这些概念决裂”（VI，37）等等。[6]相应地，谢林极力褒奖新柏拉图主义者的那种做法，即“把那个据说是柏拉图主张的‘物质’完全排除在他们的体系之外，单凭这一点就已经证明，他们终究比所有的后继者都更纯粹和更深入地理解把握了他们的师尊的精神。他们宣称物质是虚无（Nichts），把物质称作非存在（Nichtseyn，）……”（VI，37）诚然，我们理解谢林的心情，即他想要反对一种“粗俗的二元论”，而他之所以反对二元论，原因又是在于，如果承认那个“物质”是“恶的本原”，那么无论是把它看作是原初以来即与上帝并存的，还是把它看作是上帝派生出来的，总之上帝都与有限事物的产生及“祸害”（“恶”）而出现脱不了干系，因为这要么表现了上帝的无能（竟然受到恶的本原的限制），要么表现了上帝的无耻（竟然成为“恶”的“积极创造者”），而这些都不是令人可以接受的。
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其实我们这里也可以看出，只要不是把“有限事物的起源”及“恶的起源”算作上帝的责任，那么“二元论”并不是绝对不可接受的。我们甚至可以说，如果某种“二元论”能够完满地解决这个问题，那么它简直就是必需的。正因如此，谢林从后来的《论人类自由的本质》（1809）开始，反而正大光明地扛起了某种“二元论”的大旗。比如他在《哲学与宗教》里赞扬新柏拉图主义者把“物质”看作“虚无”或“非存在”，但在后期却区分出“虚无”或“非存在”的两层含义：一层是指绝对的虚无，没有这个东西；另一层是指相对的非存在，或者说“仅仅是一种尚未存在着的非存在，但却具有存在的可能性……它能够转变为存在。”[7]换言之，这是一个原初的、不可消除的本质，它仅仅是相对地、暂时不存在，但本身仍然是一种存在。因此谢林在《论人类自由的本质》（1809）里说道：“这个根据……就是上帝之内的自然（Natur），一个虽然与他不可分割，但毕竟有所区别的本质”（VII，358）。而在1810年的《斯图加特私人讲授录》里，谢林更是明确宣称：
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这个居于从属地位的本质，这个黑暗的、无意识的东西，上帝作为本质持续地从自身、从他真正的内部试图逼迫出去，排斥出去的东西，就是物质（当然不是那种已经成形的具体物质）；因此，物质无非是上帝的无意识的那部分（VII，434—435）。