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1701858036 可见，只要别把“有限者的起源”和“恶的起源”算作绝对者或上帝本身的责任，那么谢林既可以在《哲学与宗教》里拒斥“物质”和“二元论”，也可以在后期哲学里把“物质”看作上帝的一个组成部分，采纳某种形式的“二元论”。而对于“流溢”，谢林也是同样的态度。

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1701858038 谢林自始至终（无论早期还是后期）都坚持的一个观点，就是有限事物不是直接起源于绝对者，这件事与绝对者无关，绝对者对此不承担责任。在这个意义上，如果一定要使用“流溢”这个说法，那么只能说，“从上帝那里仅仅流溢出（emaniert）无限者”或“从无限者那里流溢出（hervorquillt）无限者”（VI，161，174）。或者借用谢林的另一个说法：“一切事物，就其本质而言，其来源都是一个永恒的来源……因为，借助于单纯的同一律，一切东西都从上帝的理念那里流溢而出（fließt aus）”（VI，182）。这些东西虽然是上帝派生出来的，但并不是“作为有限事物”而从上帝那里流溢出来的，它们之所以后来成为“有限的”，乃是有着另外的原因。既然如此，有限事物，或更确切地说，有限事物的本原，就是自己从自己那里流溢出来的，或者说有限事物除了上帝之外，还有另外一个本原。[8]这另一个本原的存在使得谢林揭示出了“流溢说”的另一个重要维度，即“流溢”不仅意味着绝对者的清净无为，而且更进一步意味着绝对者没有办法去控制“流溢”的发生，特别是另一个本原的“自行产生”（Selbstentstehung）。

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1701858040 最早表现出后期谢林的这种二元本原学说倾向的地方，是他在《论人类自由的本质》里面对于“存在者”和“存在的根据”的区分：上帝是唯一的一个东西（一元论），但就上帝凸显为一个“存在者”而言，他的存在需要一个不依赖于他的“根据”（二元论）（VII，358）。严格地说，这个根据既不是上帝本身的根据，也不是作为“存在者”的上帝的根据，而是“上帝的存在”的根据。无论如何，这个根据是一个绝对地自行产生出来的东西，担当得起“本原”这个称号。在这种二元本原学说的背景下，如果“流溢”不是被看作一种直接的、持续的从绝对者而来的溢出（之前的“同一性哲学”思想已经坚决地否定了这一点），而是被理解为另个一本原的自行产生，那么“流溢说”就具有一个根本的优点，即“它允许神性保留在原初的寂静和自由中”（VIII，257）。绝对者保持在那个不被触动的超绝层面，不进入另一层面，对于发生在另一个层面上的东西也不承担任何责任——这是谢林从始至终强调的绝对者的超绝性（Transzsndenz），也是他一贯反对从无限到有限的“过渡”和“延续性”的原因，因为任何过渡都意味着绝对者在本质上的某种变动。对于这一点，谢林甚至把它提升到了这样的高度：“智慧（科学）的基本准则和首要准则在于：一旦确立了的东西，就永远都被确立，绝不会又被推翻，否则的话它宁愿从一开始就不被确立”（WA II，52；vgl. WA III，228/229）。[9]

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1701858042 正是在这个意义上，谢林在1811年以降的《世界时代》各个书稿和手稿中都明确地承认一种二元本原学说。在该书的导论里，一开始就指出那个原初的超世间的本原“与另一个较低级的本原结合在一起”（WA I，5），至于这个“结合”究竟是怎么发生的，谢林在反复的重新阐释和修改过程中有着不同的说法，但总的说来无非是这样一个意思，即这是一个必然的、不可理喻而只能予以接受的事件。比如，在1811年的《世界时代·原稿》中，绝对者被比喻作“纯净”“纯粹”“最纯粹的宁静”“超存在”“无所欲求的意志”等等，而这个意志在内心的宁静中突然感受到（empfängt）一个要求去存在的意志，另一个“永恒的意志”（WA I，30 ff.）。而在1813年的《世界时代·二版》里，谢林更明确地说道：

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1701858044 这另一个意志是自己产生出来的，所以它是一个无条件的、在自身内全能的意志。它绝对地自己产生出来，就是说来源于自己，通过自己而产生出来。无意识的渴望（Sehnsucht）是它的母亲，但这位母亲只是接纳了它而已，是它自己把自己生出来的……这另一个意志不是从永恒那里（aus der Ewigkeit），而是在永恒中（in der Ewigkeit）自己产生出来的。这种情况就好像是在人的心灵中，一种意志在无意识中，无需借助人的行为就自己产生出来，人只是随后发现这个意志……（WA II，55/56）

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1701858046 也正是在这个意义上，即把“流溢”理解为另一个本原的“自行产生”而言，谢林重新评判了流溢说的价值。既然绝对者是一个纯净的、纯粹的本质，不经历任何变化，不会由静到动，不派生任何事物，也没有任何行动和行为，不产生任何作用或后果，那么必须让另一个性质截然相反的本原从自身那里流溢出来或自行产生出来。必须存在着这另一个本原，才会带来变化和运动，带来这个无穷丰富的杂多世界，甚至促使原初本原——就它与另一个本原不得不发生关联并保持在这种关联中而言——也发生一定改变。因此，谢林在《世界时代·原稿》（1811）的结尾回顾部分里再次提到了“所有体系中最古老的那个体系，亦即流溢说”，并说道：“不可否认，在某种意义上任何体系在开端的时候都需要流溢，也就是说，那个最初跟随永恒而来的东西绝不是通过永恒里面的一个运动，而只能是通过自己的力量产生出来，正如那流溢出的东西自行从它的源头挣脱出来”（WA I，162）。也正是在这里，谢林给予了流溢说迄今为止最高的个人评价，即：“如果人们愿意复兴‘流溢’这一古老的观念或类似思想，那么真正说来，实在没有必要去创立什么新的学说。”[10]

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1701858048 通过这种意义上的流溢说，谢林至少在某种意义上解答了另一个本原或“他者”为什么存在的问题。绝对者和“他者”的并行存在几乎成了一个不言自明的基本前提，就像谢林在《世界时代》1815年的一份残篇手稿中第一句话就提出的那样：“在上帝之中有必然性和自由”（VIII，209）。另一方面，谢林尽管大谈“二性”（Zweyheit）或“二元性”（Duplizität），但他和在《哲学与宗教》中的立场一样，拒不承认自己的学说是波斯拜火教意义上的“二元论”，即主张两个同样根本，但绝对水火不容，永远势均力敌地斗争着的本原。正因如此，谢林在强调他者的“自我发源”的同时，仍然企图在这种流溢和绝对者之间建立一种联系。简单地说，就是把“流溢”理解为一件为了绝对者的真正完满而发生的事情，换言之，绝对者的概念的完善离不开另一个本原的概念，它在概念上就需要并设定一个“他者”的存在，并在这个意义上成为“他者”之存在的“原因”，尽管“他者”的存在事实上是完全独立于它的。谢林为了让这些考虑与之前高度评价的流溢说得以协调，故而把古代某些神学家的这样一个思想——“上帝是所有在他之外的存在的原因，但不是通过一个明确的活动或外在的运动，而是通过他的单纯的、安静栖息着的意志”[11]——称作“最接近真理的思想”（VIII，257）。或者他干脆说道：“真实的情况是，上帝自身在本质上是一个安息着的意志（纯净的自由），而如果上帝存在，那么‘他者’也必然直接存在”（VIII，258）。人们几乎可以说，这就是谢林对于“他者”之存在的“本体论论证”，他以这种方式赢得了一个所谓的“活生生的上帝的概念”。但实际上，当谢林企图在某种程度上削弱或者掩饰二元论的意味时，他隐约又回到了斯宾诺莎式的“流溢”思想，即上帝单纯通过自己的本性就自然而然地成为一切事物的原因。

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1701858050 因此我们看到谢林的困窘在于，一方面他想保持绝对者的超绝性，与有限事物划清界限；另一方面，当这个思想走到极致，就会像柏拉图在《巴门尼德斯》里讨论“一”与“多”的关系时所表明的那样，导致“绝对者”与“有限事物”这两个层面完全割裂，以至于连神都不认识凡间事物的荒谬结论（Parm.，134d—e）。这些思想与谢林关于绝对者或上帝的自由的思想是联系在一起的。绝对者或上帝的超绝性标志着自由的一个方面，即它不为所动地面对任何“他者”或任何在“他者”的层面上发生的东西，保持着纯净。但这只是一种消极的自由。而真正的、积极的自由应该是按着自己制定的目标去行动，比如去主宰存在的秩序，走向自身的展开和实现。出于这些考虑，在所谓的“世界时代哲学”（1811—1827）的后期阶段，谢林关于上帝的“不为”（消极自由）和“有为”（积极自由）的区分渐渐模糊，最后转变为对于前者的拒斥和对于后者的强调——而在这里他给前者扣上的帽子，正是“流溢说”。这表现在，流溢说之前还被大加表扬的一个优点，即“它允许神性保留在原初的寂静和自由中”（VIII，257），如今却被谢林在埃尔兰根大学讲授录《全部哲学的本原》（1820/21）中反过来斥责为一个错误：

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1701858052 “流溢说”之所以行不通，是因为它按照通常的“流溢”观念把上帝完全置于一种无所作为的状态之中。[12]

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1701858054 为此谢林甚至强调要区分两种意义上的上帝：一个只是通常意义上的无条件者、绝对者，另一个则是积极活动着的、现实的绝对者——后者才是真正的上帝。按照这个区分，上帝就不是极端意义上的绝对者（摆脱了一切，与一切无关的东西），而是被设定在一个相对关系中的绝对者。在如今的谢林看来，斯宾诺莎的“上帝”就是那个极端意义上的无限，而不具有相对无限的意义，这是一个缺陷。因此，“要把握到上帝的概念，关键是要把握到，上帝如何作为无限而转变为有限。”[13]也只有通过这种相对性，上帝才不是一个孤零零的概念，而真正是万物的主宰，是万物的上帝（Gott von etwas）。

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1701858056 这样一来，那些过于推崇上帝的单纯概念及其本性，而不是强调上帝的积极的、现实的行动的哲学家，都遭到了谢林的批评。在1827年于慕尼黑大学宣讲的《世界时代体系》里，谢林从一开始就批评笛卡尔以降的近代哲学的全都具有同样一个本质特征，即它们都是“逻辑体系”，讲究“逻辑”和“必然性”，实际上没有给上帝的自由留下任何空间，而是把万物的产生仅仅当作是一个“从上帝而出的必然的‘流溢’”（SWA，11）。[14]谢林对于笛卡尔的批评集中在后者对于上帝存在的本体论论证上面。在谢林看来，康德对笛卡尔本体论论证的攻击（所谓的“存在”不是一个对象的真实谓词，是与该对象的概念无关的东西）[15]可谓无的放矢，因为笛卡尔真正想要论证的问题是：对于那个最完满的本质来说，“偶然存在”（即既可能存在也可能不存在）是与它的本性相矛盾的，因此最完满的本质“只能必然存在”（X，15）。但是，说最完满的本质或上帝“只能必然存在”与说他“必然存在着”是完全不同的两码事，因为后一种说法表述的是一个事实，而前一种说法表述的只是一个愿望或要求——这才是笛卡尔真正值得批评的地方。对笛卡尔来说，上帝只是一个最后的避难所，是一种否定性的东西，是一个“不能不存在者”，但实际上比这更重要的问题是，“能够存在者”及“已经存在者”是什么？这里又必须区分不同的情况，因为有些“能够存在者”也可能被设想为不存在，比如诸多的属性、谓词等等，而有的“能够存在者”则是必然存在，比如上帝，而它的存在必须被理解为它自己的一个有力行动。要把握这一点，需要一个与逻辑相对立的“历史”。确切地说，“上帝存在”这个命题表达的不是一个逻辑上的推导或演绎，而是一个真实发生的行为。而笛卡尔以及本体论论证的其他追随者（比如斯宾诺莎和莱布尼茨）全都犯了这样一个错误。与之相联系的是，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人无不从上帝的概念推导出万物的存在，拒不接受上帝的人格性。即使是莱布尼茨，他的思想与斯宾诺莎哲学的差别也不如人们通常想象的那样大。比如，斯宾诺莎讲唯一的一个上帝实体，而莱布尼茨讲无穷多的单子实体，二人似乎针锋相对，但我们进一步考察就会发现，实际上莱布尼茨那里也只有“唯一的一个单子”才是真正原初的实体——即“单子的单子”或“原初单子”，而这无非就是斯宾诺莎的“上帝”。并且，如果人们问：那些无穷多的单子是从何而来的？莱布尼茨的回答是：所有被创造、被推导出来的单子都是原初单子的“产物”（productiones）。而如果人们问：“它们究竟是怎样作为‘产物’而被‘创造’、‘推导’出来的？”莱布尼茨的回答是：通过“限制”——至于“限制”又是从何而来，莱布尼茨却宁可避免回答，也不愿意宣称这是由于上帝的意志或行动，虽然这样一个宣称本来是很简单，很“和谐”的一件事情。这暴露出莱布尼茨和斯宾诺莎实际上是同样的看法：单子（或事物）按照一种逻辑的必然性从上帝的本性“静悄悄地”产生出来，而不需要上帝的“行为”。二者的差别只在于，斯宾诺莎利用几何学的图示，而莱布尼茨利用物理学的图示。就此而言，谢林认为他们二人的哲学体系都是“流溢体系”或“流溢说”（SWA，36）。在1833/34年讲授的《近代哲学史》里，谢林重复了同样的看法，他认为就斯宾诺莎和莱布尼茨主张上帝派生出的东西仍然存在于上帝之内而言，可以称他们的学说是一种“内在性的（immanente）流溢说”（X，51—52）。至于黑格尔的哲学，谢林认为它走到了逻辑体系和概念体系的极端，但它所谓的“发展”“历史”等等实际上仍然是一种纯粹的“逻辑关系”，仅仅是一种在思想里完成的东西，因此仍然摆脱不了“流溢说”的指责（SWA，53）。

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1701858058 这样，当后期谢林将“流溢说”与近代理性主义及逻辑主义划上等号，他很快发现这些学说的另外一个共同特征，即“任何流溢说体系都必然是泛神论”（SWA，69）。我们知道，“泛神论”在当时的思想界是一个很模糊的标签，任何主张上帝与万物具有某种本质上的同一性，主张上帝在万物之内的学说，都可能会被贴上这个标签。除此之外，那些与主流基督教思想并不契合，但却不忘把“上帝”挂在嘴边的学说，也经常被称为“泛神论”。但正如叔本华很贴切地指出的，泛神论不过是无神论的一种“美丽伪装”（Euphemie），是人们同上帝告别的一种客气礼貌的说法[16]，因为它所理解的上帝以及上帝与世界的关系与基督教的理解经常针锋相对，甚至可以说势不两立，是基督教最憎恨的敌人。对于曾经推崇“泛神论”为终极真理[17]，而在晚年却又推崇基督教的“三位一体”学说的谢林来说，他并不是卑躬屈膝地作为投降者投身这个阵营的，毋宁说他一方面发现基督教的核心思想乃是支持他的哲学思辨的现实的最好例证之一，另一方面又认为基督教的思想需要经受他的哲学的洗礼才能真正立足。我们不要忘了（这是每一位读者都始终应当牢记的），谢林是一位哲学家，是哲学的斗士，他所做的一切都是为了哲学，无论他为此遭受了多大的误解。也必须在这个意义上，我们才能真正理解谢林的那个自豪宣言：

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1701858060 我的哲学给基督教的基础奠定了一个体系，这个体系将从开端延续到终结。这是比迄今任何任何哲学都要更崇高的功绩（SWA，9）。

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1701858062 基督教之区别于其他宗教的最大关键，就是在于它关于上帝的“三位一体”学说。我们知道，基督教和神学界内部在历史上围绕着这个极端神秘的概念曾经多次发生激烈的争论，以至于早期的教会只能采取开会统一思想并确定“真理”的做法，并将无数德高望重和学富五车的宗派领袖打入“异端邪说”，严加迫害。这是我们在任何一部基督教史或教义史里都可以轻松查到的。作为哲学家，谢林无论在理智上还是心态上都可以轻松得多地审视这个概念。早在《世界时代·原稿》（1811）里，谢林就以混杂着思辨和玄想的语言详细阐述了上帝的“三位一体”概念的完成过程：父亲（圣父）通过一种“决断”或“分裂”（Entscheidung，Scheidung）而生出儿子（圣子），自己退居幕后，仅仅作为儿子发挥影响的根据，以此摆脱其自身内两个本原的极端冲突；与此同时，精神（圣灵）作为统一性原则规定着父亲与儿子乃至一切存在的最终统一的进度和尺度（WA I，98—132）。从这时起，直到谢林最后期的神话哲学和天启哲学，谢林的哲学思辨的基本框架就没有改变过，即通过一种“大历史哲学”的思辨来阐述“三位一体”概念如何在一个无时间的永恒层面上先天构成，然后在现实的人类意识的各种形态（主要是神话和天启宗教）中逐步展现，并最终将在一种“哲学宗教”（Philosophische Religion）中完满实现的过程。谢林认为，历史上的那些哲学家和神学家尽管大谈“上帝”，但充其量只能算“有神论”（Theismus，Deismus），而“有神论不可避免地要过渡到泛神论”（SWA，193）——乃至无神论，因为他们要么没有理解，要么看轻甚至反对三位一体的概念。真正的基督教，按谢林的看法，应该叫做“单一神论”（Monotheismus），但是，单一神论究竟是什么意思呢？谢林回答道：“显然是这个意思，即上帝在与外在于他的某种东西相关时不是单一的，而是仅仅在与自身相关时才是单一的……上帝就其本性而言是单一的，但如果不考虑神性的话，那么他就是不是唯一的一个，而是——多个……单一性或统一性乃是限于神性本身”（SWA，188/189）。对谢林来说，以往的有神论和泛神论只是认识到了“神性”（Gottheit），但没有认识到更深层次的“三位一体”，没有认识到真正的上帝。

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1701858064 当然，谢林在谈论“三位一体”以及“圣父生出圣子”等观念的时候，不会忘了把这与其他神话中的类似观念（比如印度神话中毗湿奴从肚脐中生出坐在莲花上的梵天，希腊神话中乌兰诺思生出克洛诺斯，后者又生出宙斯）区分开来。在谢林看来，那些神话中的类似观念正是远古的流溢说的直接反映，会直接导致“多神论”。至于把基督教中的圣父圣子关系也看作一种流溢的观点，则是谢林所甚为警惕和大加反对的。在《天启哲学》第14章中谢林专门作出澄清，指出：

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1701858066 从一个本质那里以永恒的方式只能得出按照它的概念（也即以逻辑的方式）能够得出的东西，就好像按照三角形的概念，仅仅以永恒的也即逻辑的方式就可以得出“三角形各个内角之和等于两个直角”这个命题，而没有任何事情发生（ohne Geschehen）。如果人们在这个意义上谈圣子的永恒诞生，那就必须说，圣子是以这样一种纯粹逻辑的方式从圣父那里诞生的，圣子就将纯粹是圣父逻辑上的“流溢”了（XIV，107）。

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1701858068 正因如此，基督教必须一方面强调神性的单一性和唯一性，超出多神论的观念，另一方面又强调圣子的出生是圣父作出的一个决断和行动，是一个真实发生的历史事件，强调圣父—圣子—圣灵的现实统一。正是在这个意义上，谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）说道：

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1701858070 基督教的三位一体学说以最明确的方式与任何斯宾诺莎式的“流溢”划清了界限，这种误导性的观点在从最古老的直到最近的思想家那里都一再地以各种形式和伪装表现出来。[18]

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1701858072 看起来，谢林已经与“流溢”观念决定性地划清界限，分道扬镳了。但我们不要忘记，谢林在这些地方所批评和反对“流溢”是为了强调上帝的能动性和鲜活概念，以纠正上帝的清净无为以及与之联系起来的近代哲学的“逻辑性”“必然性”“理性主义”[19]等特征——这也是后期谢林所批评的“否定哲学”的基本立场。但另一方面，我们在前面提到的那种“流溢”——“他者”或另一个本原在上帝无法掌控的情况下自行产生出来——不但没有被谢林放弃，而且一直被他坚持下来。因此在谢林的后期哲学里存在着一个有趣的现象，即谢林一方面批评流溢（作为逻辑上的必然过渡），另一方面又坚持某种特定意义上的流溢观念（作为他者的自行产生）。这并不是一个矛盾。从《论人类自由的本质》（1809）里的“根据”，到《世界时代》早期手稿（1811—1815）里的“存在意志”“自然”“必然性”，到《世界时代体系》（1827）里的“存在”，那个“他者”或另一个本原总是戴着不同的面具以一种不可理喻的方式自行产生出来，与作为原初本原的神性纠缠在一起。毋庸置疑，上帝存在，是存在的主宰（Herr des Seins）——但这个“存在”本身的身世始终是神秘的，因为它不是上帝创造或派生出来的（否则这就是谢林所批评的“本体论论证”），但又属于上帝的本性（自然），是必然存在或不能不存在的东西。它是为了上帝而存在的，至于上帝为什么搭上这样一个仆从，则无从解释，而只能归结为一个极大的神秘的偶然性（Zufälligkeit）。用谢林的话来说就是：“这个‘不能不存在者’不能设定自身，也不能单是为了自身而被设定；但它必须在与它的主宰，在与上帝的关联中被设定……可以说，‘不能不存在者’这一必然性是一个最大的偶然性”（SWA，107）。存在问题与上帝的自由也联系在一起，后者表现在上帝既可以接纳存在，成为存在者，也可以不接纳存在，保持自己的纯粹和超绝性；但是，上帝不能拒绝，更不能消灭摆在他面前的这个“存在”，或更确切地说，这个“存在的可能性”。对此1831年的《天启哲学原稿》提供了一个很好的例子。在那里，当绝对者的理念经过漫长的、极为复杂的思辨被确立为完满而纯粹的“精神”之后，突然呈现出另一个“存在的可能性”：

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1701858074 这个可能性……在精神的存在之前尚无任何踪迹。它只是作为一个后来者（但又不需要一个先行者），作为一个没有被预见到、没有被期待的东西而出现……这个可能性并不是精神所意愿的，它在精神未曾意愿的情况下就出现。不过，尽管它在完满的精神里是一个没有被预见到的东西，但对于精神来说，它并不是一个敌对面（invisum），而是一个值得欢迎的东西。[20]

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1701858076 显然，这就是谢林以前经常使用的“流溢”观念，尽管谢林并没有这样宣称（其时他正在“流溢”的名义下批判理性主义和逻辑必然性）。也就是说，在理想中的完满而纯粹的精神和现实世界之间，还需要有另外一个本原才能促成过渡和转变。谢林说：“如果没有这个中间环节，世界就将只能被设想为神性之直接的、必然的‘流溢’。而今，上帝在其本质的自在存在中看到了那个可能性，在这个可能性中，那样一种中介环节就现实地被给予了，被指示出来。”[21]随后，谢林再度重复了这个观点：“世界不应该被看作是上帝的单纯必然的‘流溢’。要防止这一点，就必须承认，在上帝和世界之间有一个中转站，有一个发挥中介作用的‘居间地带’（Zwischenraum），即前面提到的那个可能性。”[22]至于这个突然现身的可能性，即所谓的“原初的偶然性”或“真正的偶然性”[23]，具体说来是怎样的意义，我们暂不深入讨论。但在这里很清楚的是，谢林对于“流溢”观念具有一种双重的解释和评价，也就是说：

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1701858078 1）如果把世界（有限事物）理解为从上帝的本性那里自动地、必然地派生出来，而无需上帝的任何决断和行动，那么这种意义上的“流溢”必须被拒绝；

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1701858080 2）如果“流溢”只是意味着不依赖于神性的某个“他者”或另一个本原自行产生出来，并在上帝创造世界的行动中发挥着必不可少的促进和居间调停作用，那么这就是中期和后期谢林哲学所一贯坚持的一个基本原则。

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1701858082 根据这些认识，再回到《哲学与宗教》中的相关思想，我们就能更好地理解这个问题。谢林在这里对于“流溢说”的反对，归根结底是这样一个观点，即绝对者不是通过一个延续不断的过渡以一种肯定或积极的方式创造出有限事物。与此同时，如果我们把有限事物的产生归因于有限事物自身，认为有限事物是由于自己的责任而成为有限者，那么这种意义上的“流溢”是谢林可以接受的。而这种“流溢”就是谢林在这里所说的“堕落”：

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1701858084 简言之，绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡，因此我们只能这样来设想感性世界的起源，即感性世界是通过一种“撕裂”（Sprung）而完全丧失了绝对性……也就是说，事情只能是这样，即有限事物的根据在于远离（Entfernung）绝对者，从绝对者那里堕落（Abfall）（VI，38）。

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