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1701858062 基督教之区别于其他宗教的最大关键，就是在于它关于上帝的“三位一体”学说。我们知道，基督教和神学界内部在历史上围绕着这个极端神秘的概念曾经多次发生激烈的争论，以至于早期的教会只能采取开会统一思想并确定“真理”的做法，并将无数德高望重和学富五车的宗派领袖打入“异端邪说”，严加迫害。这是我们在任何一部基督教史或教义史里都可以轻松查到的。作为哲学家，谢林无论在理智上还是心态上都可以轻松得多地审视这个概念。早在《世界时代·原稿》（1811）里，谢林就以混杂着思辨和玄想的语言详细阐述了上帝的“三位一体”概念的完成过程：父亲（圣父）通过一种“决断”或“分裂”（Entscheidung，Scheidung）而生出儿子（圣子），自己退居幕后，仅仅作为儿子发挥影响的根据，以此摆脱其自身内两个本原的极端冲突；与此同时，精神（圣灵）作为统一性原则规定着父亲与儿子乃至一切存在的最终统一的进度和尺度（WA I，98—132）。从这时起，直到谢林最后期的神话哲学和天启哲学，谢林的哲学思辨的基本框架就没有改变过，即通过一种“大历史哲学”的思辨来阐述“三位一体”概念如何在一个无时间的永恒层面上先天构成，然后在现实的人类意识的各种形态（主要是神话和天启宗教）中逐步展现，并最终将在一种“哲学宗教”（Philosophische Religion）中完满实现的过程。谢林认为，历史上的那些哲学家和神学家尽管大谈“上帝”，但充其量只能算“有神论”（Theismus，Deismus），而“有神论不可避免地要过渡到泛神论”（SWA，193）——乃至无神论，因为他们要么没有理解，要么看轻甚至反对三位一体的概念。真正的基督教，按谢林的看法，应该叫做“单一神论”（Monotheismus），但是，单一神论究竟是什么意思呢？谢林回答道：“显然是这个意思，即上帝在与外在于他的某种东西相关时不是单一的，而是仅仅在与自身相关时才是单一的……上帝就其本性而言是单一的，但如果不考虑神性的话，那么他就是不是唯一的一个，而是——多个……单一性或统一性乃是限于神性本身”（SWA，188/189）。对谢林来说，以往的有神论和泛神论只是认识到了“神性”（Gottheit），但没有认识到更深层次的“三位一体”，没有认识到真正的上帝。

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1701858064 当然，谢林在谈论“三位一体”以及“圣父生出圣子”等观念的时候，不会忘了把这与其他神话中的类似观念（比如印度神话中毗湿奴从肚脐中生出坐在莲花上的梵天，希腊神话中乌兰诺思生出克洛诺斯，后者又生出宙斯）区分开来。在谢林看来，那些神话中的类似观念正是远古的流溢说的直接反映，会直接导致“多神论”。至于把基督教中的圣父圣子关系也看作一种流溢的观点，则是谢林所甚为警惕和大加反对的。在《天启哲学》第14章中谢林专门作出澄清，指出：

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1701858066 从一个本质那里以永恒的方式只能得出按照它的概念（也即以逻辑的方式）能够得出的东西，就好像按照三角形的概念，仅仅以永恒的也即逻辑的方式就可以得出“三角形各个内角之和等于两个直角”这个命题，而没有任何事情发生（ohne Geschehen）。如果人们在这个意义上谈圣子的永恒诞生，那就必须说，圣子是以这样一种纯粹逻辑的方式从圣父那里诞生的，圣子就将纯粹是圣父逻辑上的“流溢”了（XIV，107）。

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1701858068 正因如此，基督教必须一方面强调神性的单一性和唯一性，超出多神论的观念，另一方面又强调圣子的出生是圣父作出的一个决断和行动，是一个真实发生的历史事件，强调圣父—圣子—圣灵的现实统一。正是在这个意义上，谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）说道：

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1701858070 基督教的三位一体学说以最明确的方式与任何斯宾诺莎式的“流溢”划清了界限，这种误导性的观点在从最古老的直到最近的思想家那里都一再地以各种形式和伪装表现出来。[18]

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1701858072 看起来，谢林已经与“流溢”观念决定性地划清界限，分道扬镳了。但我们不要忘记，谢林在这些地方所批评和反对“流溢”是为了强调上帝的能动性和鲜活概念，以纠正上帝的清净无为以及与之联系起来的近代哲学的“逻辑性”“必然性”“理性主义”[19]等特征——这也是后期谢林所批评的“否定哲学”的基本立场。但另一方面，我们在前面提到的那种“流溢”——“他者”或另一个本原在上帝无法掌控的情况下自行产生出来——不但没有被谢林放弃，而且一直被他坚持下来。因此在谢林的后期哲学里存在着一个有趣的现象，即谢林一方面批评流溢（作为逻辑上的必然过渡），另一方面又坚持某种特定意义上的流溢观念（作为他者的自行产生）。这并不是一个矛盾。从《论人类自由的本质》（1809）里的“根据”，到《世界时代》早期手稿（1811—1815）里的“存在意志”“自然”“必然性”，到《世界时代体系》（1827）里的“存在”，那个“他者”或另一个本原总是戴着不同的面具以一种不可理喻的方式自行产生出来，与作为原初本原的神性纠缠在一起。毋庸置疑，上帝存在，是存在的主宰（Herr des Seins）——但这个“存在”本身的身世始终是神秘的，因为它不是上帝创造或派生出来的（否则这就是谢林所批评的“本体论论证”），但又属于上帝的本性（自然），是必然存在或不能不存在的东西。它是为了上帝而存在的，至于上帝为什么搭上这样一个仆从，则无从解释，而只能归结为一个极大的神秘的偶然性（Zufälligkeit）。用谢林的话来说就是：“这个‘不能不存在者’不能设定自身，也不能单是为了自身而被设定；但它必须在与它的主宰，在与上帝的关联中被设定……可以说，‘不能不存在者’这一必然性是一个最大的偶然性”（SWA，107）。存在问题与上帝的自由也联系在一起，后者表现在上帝既可以接纳存在，成为存在者，也可以不接纳存在，保持自己的纯粹和超绝性；但是，上帝不能拒绝，更不能消灭摆在他面前的这个“存在”，或更确切地说，这个“存在的可能性”。对此1831年的《天启哲学原稿》提供了一个很好的例子。在那里，当绝对者的理念经过漫长的、极为复杂的思辨被确立为完满而纯粹的“精神”之后，突然呈现出另一个“存在的可能性”：

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1701858074 这个可能性……在精神的存在之前尚无任何踪迹。它只是作为一个后来者（但又不需要一个先行者），作为一个没有被预见到、没有被期待的东西而出现……这个可能性并不是精神所意愿的，它在精神未曾意愿的情况下就出现。不过，尽管它在完满的精神里是一个没有被预见到的东西，但对于精神来说，它并不是一个敌对面（invisum），而是一个值得欢迎的东西。[20]

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1701858076 显然，这就是谢林以前经常使用的“流溢”观念，尽管谢林并没有这样宣称（其时他正在“流溢”的名义下批判理性主义和逻辑必然性）。也就是说，在理想中的完满而纯粹的精神和现实世界之间，还需要有另外一个本原才能促成过渡和转变。谢林说：“如果没有这个中间环节，世界就将只能被设想为神性之直接的、必然的‘流溢’。而今，上帝在其本质的自在存在中看到了那个可能性，在这个可能性中，那样一种中介环节就现实地被给予了，被指示出来。”[21]随后，谢林再度重复了这个观点：“世界不应该被看作是上帝的单纯必然的‘流溢’。要防止这一点，就必须承认，在上帝和世界之间有一个中转站，有一个发挥中介作用的‘居间地带’（Zwischenraum），即前面提到的那个可能性。”[22]至于这个突然现身的可能性，即所谓的“原初的偶然性”或“真正的偶然性”[23]，具体说来是怎样的意义，我们暂不深入讨论。但在这里很清楚的是，谢林对于“流溢”观念具有一种双重的解释和评价，也就是说：

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1701858078 1）如果把世界（有限事物）理解为从上帝的本性那里自动地、必然地派生出来，而无需上帝的任何决断和行动，那么这种意义上的“流溢”必须被拒绝；

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1701858080 2）如果“流溢”只是意味着不依赖于神性的某个“他者”或另一个本原自行产生出来，并在上帝创造世界的行动中发挥着必不可少的促进和居间调停作用，那么这就是中期和后期谢林哲学所一贯坚持的一个基本原则。

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1701858082 根据这些认识，再回到《哲学与宗教》中的相关思想，我们就能更好地理解这个问题。谢林在这里对于“流溢说”的反对，归根结底是这样一个观点，即绝对者不是通过一个延续不断的过渡以一种肯定或积极的方式创造出有限事物。与此同时，如果我们把有限事物的产生归因于有限事物自身，认为有限事物是由于自己的责任而成为有限者，那么这种意义上的“流溢”是谢林可以接受的。而这种“流溢”就是谢林在这里所说的“堕落”：

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1701858084 简言之，绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡，因此我们只能这样来设想感性世界的起源，即感性世界是通过一种“撕裂”（Sprung）而完全丧失了绝对性……也就是说，事情只能是这样，即有限事物的根据在于远离（Entfernung）绝对者，从绝对者那里堕落（Abfall）（VI，38）。

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1701858086 谢林把“这个清晰而单纯的、同时也无比崇高的学说”称之为“真正的柏拉图学说”，同时指出柏拉图的这些思想是起源于“古希腊神秘学中的那个更为隐秘的、以感性世界的起源为对象的学说”（VI，38—39）。谢林对于“神秘学”和“神话”（即这里所说的“民间宗教”）的区分以及对于前者的重视，我们在本书的《导论》里面已经有所了解。在谢林看来，关于感性世界（有限事物）的起源，民间宗教通常都是持一种“创世”（Schöpfung）的观点，即上帝以一种积极肯定的方式创造出一个作为有限事物的世界。对此最著名的例子自然是犹太教的上帝在七天之内“无中生有”创造出现在这个世界。与此相反，神秘学则是认为感性世界起源于从绝对者那里堕落，而且这种堕落是由有限事物——以灵魂为代表——自己造成的。与这种“堕落观”联系在一起的是神秘学的实践学说，即灵魂必须摆脱肉体，净化自身，尽可能远离有限事物，反而去直观那无限的、绝对的东西，以便最终摆脱有限性，达到所谓的“和解”。

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1701858088 谢林说，无论是在厄流希斯神秘学那里，还是在柏拉图的《斐多》的每一页里，都能看到同样的一种学说昭然若揭（VI，39）。关于“厄流希斯神秘学”，我们在前面已经有不少论述，这里不妨再看看柏拉图的《斐多》。众所周知，《斐多》是柏拉图的影响最大的著作之一，惟有《理想国》与《蒂迈欧》可以与其媲美。《斐多》的副标题是“论灵魂”，其主要内容是临死前的苏格拉底在狱中向学生们教导关于“灵魂”的知识，同时纠正学生们的一些错误理解。苏格拉底在这个过程中提出的一个核心观点，是他所引用的奥菲欧教（这是“神秘学”的一支）的学说（vgl. Phaid. 70c ff.），即灵魂原本是一种不朽的存在，但因为自己的过失而堕落到感性世界之内，这导致灵魂不仅在理论上不能认识到那些真实的存在（理念），而且在实践中深受身体及其欲望的折磨。因此灵魂的努力目标在于尽可能摆脱身体——它是有限性的集中体现，通过“净化”自身而最终回归原初的美好世界。谢林在这里没有提到柏拉图的另一部著作《斐德罗》，实则其中也谈到了灵魂的“堕落”，即灵魂由于损伤了自己的翅膀（实即认识绝对者并停留在绝对世界之内的能力）而堕落到感性世界，然后不得不通过持之以恒地（连续3000年）修习哲学来重返上界（Phaidr. 247c—249c）。显然，这样一些学说不可能来自于“神话”或“民间宗教”，而只能是来自于“神秘学”，然后被柏拉图加工为一种哲学学说。

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1701858090 也许人们会质疑道，无论是柏拉图还是谢林所说的“灵魂”，即便它们“堕落”了，这跟作为有限事物的感性世界又有什么关系呢？对此我们只需意识到这样一个要点就可以解决这个疑难，即柏拉图和谢林虽然看起来都是在说“个别的灵魂”，但这整个感性世界又何尝不是一个“大的灵魂”，“唯一的一个灵魂”？那么，这整个感性世界作为唯一的一个灵魂又是如何“堕落”的呢？答案是：它就是那个“映像”转变而来的；当那个“映像”从绝对者那里堕落，它就转变为感性世界、现象世界、不真实的虚无世界。

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1701858092 “映像”究竟为什么会堕落？这件事情的根据是什么？对此的答案必须从两个层面来考察：

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1701858094 1）“堕落”之观念上的依据，或者说“堕落的可能性的根据”，即：从原则上说，“堕落”为什么能够发生？

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1701858096 2）“堕落”之实在的依据，或者说“堕落的现实性的根据”，即：为什么“堕落”在现实中毕竟真的发生了？

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1701858098 这两个层面的明确区分虽然在这一章里已经出现，但相关的深入探讨是《哲学与宗教》接下来的一章《自由、道德和极乐》的主题，因此我们在这里主要是阐述第一个层面上的问题，即那个“映像”如何具备了堕落的可能性。

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1701858100 和谢林一样，“我们回到最初的出发点”（VI，39）。这里的关键仍然是绝对者的理智直观或自我认识，以及随之出现的“绝对观念”及其“映像”的区分。谢林反复告诉我们，“映像”是另一个形态下的绝对者，是绝对者的一个完满化身，为此谢林甚至以赞赏的态度引用了他之前不太看得上的柏拉图《蒂迈欧》中的一个著名观点，即“造物主”（Demiurg）出于自己的完满本性而不会有嫉妒之心，并因此把他造出来的东西弄得和他自己完全一致（Tim. 29e）。也就是说，绝对者毫无保留，在“映像”那里进行“渗透式塑造”，打造出它的完美的“镜像”，后者不但继承了绝对者的全部本质性，更重要的是继承了它的独立性——即那种“基于自身而存在”（In-sich-Sein）的能力，而这就是“自由”（关于这个重要的问题，我们也是在下一章里才详细展开）。现在，“映像”已经是一个绝对者。作为一个“绝对者”，“映像”必须紧抓并强调自己的“独立性”或“自主性”（Selbstheit），强调自己的“基于自身而存在”的能力，否则它何以称得上是一个真正的“绝对者”呢？

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1701858102 但这里恰恰就是谢林的“堕落学说”的最重要的关键之所在。诚然，“映像”已经是一个绝对者，它是那个原本的绝对者的完美复制品，在所有的方面都是一样的，但是，惟有在一件事情上和原本的绝对者存在着差别，即它无论如何毕竟只是一个“镜像”，是那个原本的绝对者的“映像”，因此是依赖于原本的绝对者。也就是说，我们必须认识到这样一层关系：

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1701858104 只有当它［映像］基于绝对者的自身客观化而存在，也就是说，只有当它同时也基于绝对者而存在，它才是真正地基于自身而存在，才是一个绝对的东西。映像与绝对者的关系是一种必然性关系。它只有以绝对必然性为基础才是绝对自由的（VI，40）。

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1701858106 在这层关系里，“映像”之所以是“独立的”，恰恰是因为它“依赖于”绝对者。这个说法并不是一个矛盾。借用谢林的一个比喻（VI，35），好比儿女虽然是独立的，但这不妨碍我们说他们依赖于他们的父母。如果“映像”正确地把握了这层关系，那么它诚然是一个无可争议的独立的绝对者。但是，如果“映像”却要坚持它的“私自的”（eigene）性质，或更确切地说，把它继承自绝对者的全部性质当作它的“私自的”性质，那么它已经破坏了那层依附关系，与那种“绝对必然性”决裂，随之也不再是自由的，反而与另一种必然性（即我们通常所说的那种仅仅具有否定和限制意味的必然性）纠缠在一起。简言之，“映像”堕落了。不仅如此，由于“在这个关联里，凡是适合于映像的情况，也必然适合于每一个包含在映像之内的理念”（VI，40），所以堕落的不仅是“映像”本身，也包括一切包含在“映像”之内的东西。“映像”以及一切包含其中的理念因此转变为有限的，而它们的原本的无限的创造活动随之也转变为一种有限的创造活动，只能创造出“感性的和现实的物”，亦即有限事物。

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1701858108 由于“堕落”之真正发生是由于“映像”坚持它的“私自的”性质，所以这件事情是堕落者“映像”自己的责任，是它咎由自取。为此我们必须理解谢林的如下这段话：

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1701858110 堕落的可能性的根据位于自由之内，而且，由于自由是通过绝对观念的渗透式塑造而被设定于实在之内，所以这个根据是位于形式之内，并因此位于绝对者之内。然而堕落的现实性的根据却是仅仅位于堕落者自身之内，正因如此，堕落者仅仅通过自己并且为着自己创造出感性事物的虚无（VI，40）。

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