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1701858112 也就是说，绝对者之所以创造出一个完美的“映像”，从而为后者的“堕落的可能性”提供了条件，但是绝对者的目的并不是要“映像”去堕落——而这件事情之所以现实地发生了，完全是由“映像”造成的，正是它提供了“堕落的现实性”的条件。有限事物的出现既然不是绝对者的责任，相应地，“恶”也不是绝对者造成的，与绝对者无关。有限性、恶、虚无以及诸如此类否定性的东西，都只能出现在这个堕落了的“映像世界”之内。这个世界既然已经是堕落的，已经脱离了那层与绝对者的关系，那么它严格说来已经不能叫做绝对者的“映像”，而只能叫做“现象世界”“感性世界”等等。由于“堕落”是由“映像”自己造成的，所以我们不能说是绝对者创造出了现象世界，换言之，绝对者与现象世界之间没有什么直接关系。另一方面，现象世界毕竟不是无中生有凭空冒出来的，而是由那个堕落了的“映像”转变而来，所以也不能说与绝对者完全无关。因此谢林说道：“通过绝对者之以形式为中介的自身客观化，映像能够基于自身而存在，并且脱离原型，在这种情况下，现象世界与绝对者之间能够建立一个关系，尽管这仅仅是一个间接的关系”（VI，41）。所谓“间接的关系”，还是强调这样一个意思，即有限事物不是由无限者或绝对者直接创造或派生出来的，有限事物只能起源于有限事物，只能通过有限事物来解释，这种因果关系虽然在现象世界之内是普遍有效的，但却不能应用在现象世界和绝对者之间，因为严格说来，绝对者不是现象世界的“因”（绝对者只能是绝对者的原因），现象世界也不是绝对者的“果”（有限事物只能是有限事物的结果）。

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1701858114 现象世界和绝对者没有直接关系，同理它也不是由绝对者在某个时间点创造出来的（我们此前已经指出，谢林把那种实在意义上的“创世”归之于民间宗教）。进而言之，我们也不能说现象世界是由“映像”在某个时间点发生堕落而造成的。关键在于，现象世界之出现或“映像”之堕落与时间无关，而是一件自永恒以来就已发生的事情。“这个堕落是和绝对性本身、和理念世界一般永恒的”（VI，41）。我们虽然是从“绝对者”的理念谈起，然后谈到绝对者之分别表现为“绝对观念”“形式”（“绝对性”）、“绝对实在”（“映像”），再谈到“映像”之堕落的可能性和现实性，仿佛这里有着时间上的先后顺序，但实际上这一切只是一种“观念上的”或“概念上的”秩序，而不是一种实在的创造顺序，不是一种在时间中依次转化的顺序。也就是说，自永恒以来，在有“绝对者”的理念的同时，就有“绝对观念”—“形式”—“绝对实在”之区分，就有现象世界的存在。这是一个概念上的事实，我们只能予以接纳，进行观察，加以理解。就此而言，虽然谢林说“堕落”不可能“得到解释”（VI，42），但他的意思不过是指“堕落之现实发生”这件事情没有落入时间之内，因此也没有落入因果关系之内，不可能通过层层追溯而找到那个最初的“堕落点”。与此同时，堕落虽然不能得到“解释”，但并不是“不可理解的”，因为我们已经把它放置到一个永恒的观念上的秩序之内，能够对它进行静观，看清它的方方面面。现象世界的前身是“映像”，而“映像”乃是绝对者的完美化身，按照“绝对者”—未堕落的“映像”—已堕落的“映像”（“现象世界”）这个关联，现象世界里的一切事物都拥有一种“双重的生命”（doppeltes Leben）：一种是在本质上“基于绝对者而存在”的生命，这是它们的“真实的生命”，另一种是出于私自的性质而“基于自身而存在”的生命，这种生命本身表明了事物的个性，但关键在于，一旦它与那个“真正的生命”割裂，就成为一个“虚假的生命”（Scheinleben）（VI，41）。这和前面提到的“自由”与“绝对必然性”的关系是同样的意思。“私自的生命”必须以绝对者为基础方才成其为一种“真实的”“无限的”、同时又真正“独特的”生命，而如果脱离根基，自甘堕落，那么它只能是一种“虚假的”“有限的”生命，与生老病死等各种苦痛紧紧地联系在一起。这里所谓的“非绝对性”，亦即“有限性”，或更确切地说，“终有一死之命”（Sterblichkeit）或“死亡”本身，恰恰就是对于堕落的惩罚，因为现象世界中的一切事物在未曾堕落之前原本都是永恒不朽的。

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1701858116 尤其值得注意的是，谢林在谈到“堕落”的时候，专门提到了费希特的名字。他说：“在全部近代哲学家里面，没有谁比费希特更清楚地指出了这种关系，因为他希望不是把有限意识的本原设定在一个原初事物（Tat-Sache）之内，而是设定在一个原初行动（Tat-Handlung）之内”（VI，42）。这是在表扬费希特，称赞他比任何一位近代哲学家都更好地认识到了这个问题的实质吗？完全不是。毋宁说谢林的意思是，在全部近代哲学家里面，没有谁比费希特更露骨地现身说法，亲自展示出那种堕落，即强硬坚持他的“私自的”方面，坚持主观自我的最高地位，把“基于自身的存在”凌驾于“基于绝对者的存在”之上，或者说把前者看作一种更为根本的的东西，从而与作为其真正根基的绝对者决裂。费希特的“自我”不仅背离了绝对者，而且达到了最大的堕落程度，因为它不是单纯地坚持自己的私自性而已，而是更企图取绝对者而代之。这是最大的僭越。换言之，费希特的主观唯心主义是那种“堕落”在哲学里面的最高表现，是一种极端堕落的哲学。在谢林看来，费希特推崇主观自我（“自我性”）的做法恰恰表明，他的有限性是一种咎由自取：“费希特说：自我性仅仅是它的私自的行为，是它的私自的行动，它离开这种行动就是虚无，而且仅仅是自顾自的，不是自在的。诚然，再没有比这更贴切的说法了，即整个有限性的根据不是位于绝对者之内，而是仅仅位于有限性自身之内”（VI，42）。按照通常的理解，最初的堕落就是“原罪”，而当费希特把有限的主观自我——这个堕落者——当作最高本原，那么可以说，“原罪”就是费希特哲学的本原，费希特哲学具有一种“原罪”（VI，43）。或者按谢林在晚年的《神话哲学之哲学导论，或纯理性主义哲学的表述》（1847—1852）中的说法：“［费希特的］自我性无非是‘原罪’这一本原的最高和最一般的表现”（XI，466）。作为“原罪”本原在哲学中的亲自现身说法，这是费希特哲学的意义，但就像谢林指出的那样，这个意义还没有重大到足以大张旗鼓大肆宣称的地步。最令人无奈的是，费希特是在“无意识”中犯下了这个原罪，也就是说，费希特本人并没有认识到这一点，因此他不仅没有醒悟，反而为此洋洋自得，把他的主观唯心主义看作最地道的乃至唯一的哲学。

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1701858118 但是站在旁观的角度看来，我们却会认识到，所谓物极必反，在堕落的道路上走得最远的费希特的“自我性”必然会直接走向自己的反面，重新向着绝对者回归：“正如在行星的运转体系里，当某个星球距离中心最远的时候，直接转为重新向着中心靠近，同样，那个距离上帝最远的点，亦即自我性，也是重新成为一个向着绝对者回归的环节，重新被接纳到观念之内”（VI，42）。这就是谢林为费希特之后的哲学指明的方向：

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1701858120 如果说自我性是这样一个点，摹本在那里达到了最高程度的自顾自的存在，那么它同时也是这样一个点，在那里，原型世界在堕落世界之内重新建立起来，而那些超于尘世的力量（亦即理念）得到和解，并且通过人们的科学、艺术和伦理行为而屈尊进入时间性。宇宙及其历史的伟大目的无非就是要达到完满的和解，并重新消融在绝对性之内（VI，43）。

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1701858122 这些话表明，“堕落世界”要达到与“原型世界”或“真实世界”的和解，需要通过人们在“时间性”之内——亦即在历史之内——的科学、艺术和伦理行为等活动才能实现，而这是“宇宙及其历史的伟大目的”。这也是每一个灵魂的使命。什么是“灵魂”？谢林已经指出，“当理念接受这样的规定，即创造出有限者，在有限者之内直观自身，它就是灵魂”（VI，41）。或者借用谢林的另一个说法，灵魂是“堕落到现象世界之内的神性”。“映像”是一个大的灵魂，即柏拉图主义传统所说的那个“宇宙灵魂”，其中的每一个理念则是个别的灵魂，它们同样具有那种“双重的生命”：一方面基于自身而存在，另一方面又基于绝对者而存在。当“映像”尚且与绝对者处于关联之中，基于绝对者而存在时，其中的每一个理念也能创造出绝对的、无限的东西。但是，“映像”的堕落同时也意味着理念或灵魂的堕落，它们随之也失去了绝对的创造能力。如今，要达到那种和解，这个任务就落到灵魂的身上。然而灵魂并不是一开始就心甘情愿地或自觉地去履行这个任务，正相反，“尽管灵魂认识到了自己的堕落，但它仍然企图在堕落的状态下成为另一个绝对者，并且继续创造出绝对的东西”（VI，44）。但是灵魂既然已经堕落，那么它如今只能创造出“特殊的和有限的事物”。这是它的“厄运”（Verhängnis）。即便如此，灵魂仍然没有放弃那种野心和努力，正如谢林所表述的那样：

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1701858124 灵魂企图在每一个投影那里都尽可能表现出一个具有双重统一性的完整理念，在它自己的那个最完满的形象里甚至表现出全部处于不同层次的理念，以便在这种情况下，让被造物从某个理念那里获得一个规定性，又从另一个理念那里获得另一个规定性，最终把整体打造为那个真实宇宙的一个完满的摹本。通过这种方式，当灵魂按着不同的层次，一会儿用实在、一会儿又用观念来表现整个理念，它最终就把自己提升为一种原初统一性，而事物的不同的潜能阶次也展现在它面前（VI，44）。

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1701858126 灵魂的所有这些努力，最终目的就是把它的有限的“被造物”或“投影”打造为那个绝对世界的一个完满的摹本，同时把自己提升为一种堪比“原初统一性”的东西。为此它不但依据所有处于不同层次的理念，把这个或那个理念的规定性拿过来应用到那些被造物上面，仿佛这些被造物就是真实的存在，甚至本身就能构成一个丰富完满的真实世界，唯一的一个世界。如果我们仔细观察灵魂的这些做法，就会发现，这实际上就是康德—费希特的主观唯心主义的表现，因为他们都是在一个仿佛无需绝对者就独立自在的自我意识里面，利用各种概念的规定性来理解把握甚至“建构”对象，从而营造出一个丰富的、完美的存在于思想之中的世界，而自我意识或灵魂也仿佛作为“原初统一性”成为了最高本原。然而这个完美的“摹本”终究是一个无根基的东西，终究只是一个“现象世界”，它愈是看起来“完美”，就愈是表明了灵魂的堕落的彻底性。就灵魂执着于它自己构造出来的这个“现象世界”而言，后者就成为灵魂的一个“痴迷偶像”（Idol，simulachrum）（VI，46）。在接下来的几个段落里，谢林反复强调“物质”“现象世界”“整个现象”等等就其处于堕落状态而言都是不真实的东西，是一种“绝对的虚无”“绝对非本质”或“绝对的非实在性”，同时也明确指出，这一切都是因为灵魂的“自我性”——此乃有限性的真正本原——出于它的自私而脱离了绝对者（VI，46，49，50）。

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1701858128 因此灵魂的真正的努力方向，不应当是把“现象世界”粉饰美化为真实的“原型世界”，而是应当借助于那些被造物来重新认识原型，并因此超脱于“现象世界”之上。谢林指出，灵魂必须通过那些被造物，以之作为“中介存在”，就像通过一面混浊的镜子一样，去认识那些真正的本质，亦即原型。这不是一件容易的事情，但它必须成为灵魂的努力目标。在这里谢林再次援引那个“古老的、神圣的学说”（实即柏拉图在《斐多》《斐德罗》和《理想国》里面的哲学主张），尤其是柏拉图的“回忆说”，揭示出灵魂的艰难处境和希望之所在：

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1701858130 第一，灵魂是从理智世界降落到感官世界，在那里由于它们的自主性和一个（在理念上而非在时间上）先于生命而犯下的过错（即和身体捆绑在一起，就像被关在监狱中一样）而接受惩罚；灵魂虽然本身具有关于真正的宇宙的一致性与谐音的回忆，但在这个飘忽不定的世界的感官喧嚣里，它们只能在杂音和相互矛盾的音调的干扰下去倾听那种一致性与谐音；第三，灵魂能够不是在当前存在着或似乎存在着的东西那里认识真理，而是仅仅在它们的曾经的对象那里认识真理，它们必须努力回归那个对象，回归理智生活（VI，47）。

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1701858132 灵魂本身具有对于真实的“原型世界”的回忆，同时却只能在“现象世界”的喧嚣当中努力摸索曾经认识到的真理，这就是灵魂之“堕落”状态的真实写照。从原则上说，灵魂能够重新完全掌握对于原型的清晰认识，就像柏拉图在《理想国》里描述的那些来到洞穴之外的灵魂一样；但从现实情况来说，只有极少数灵魂会做到这一点，就像柏拉图通过那个“洞喻”所表明的那样，只有极少数囚犯能够挣脱枷锁爬到洞穴之外。也就是说，对于堕落的灵魂能够重新获得真知这件事情，我们既不能过于悲观地认为这是绝不可能的，也不能过于乐观地认为这是理所当然的。

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1701858134 与此同时我们必须认识到，灵魂的努力绝不是仅仅局限于“认识”，而是也意味着回归“理智生活”，回归一种道德的生活。正如谢林在这一章的开头已经指出的，“完满的解决方案”必须推进到“实践哲学的领域”里面才会完成，而后面这部分正是接下来的《自由、道德和极乐》这一章将要讨论的内容。

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1701858136 [1] 参阅《柏拉图的本原学说》，第241—249页。

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1701858138 [2] Heinrich Dörrie，Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken. In ders. Platonica Minora. München：Wilhelm Fink Verlag，1976. S. 70—86. Vgl. auch Joachim Ritter und Karl Gründer（hrsg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd. 2. Basel，1984. S. 445 ff.

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1701858140 [3] G. W. Leibniz，Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Teil II. S. 611. Hamburg 1996. G. W. Leibniz，Versuch in der Theodicée über die Güte Gottes，die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. S. 365. Hamburg 1996.

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1701858142 [4] Baruch de Spinoza，Ethik，in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. S. 44. Hamburg 1999. 详细参阅斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题16，命题17之附释。

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1701858144 [5] 参阅拙文《柏拉图的二元本原学说》，载于《哲学门》2007年第一辑，北京：北京大学出版社2007年版。亦参阅拙著《柏拉图的本原学说》中的大量相关论述。

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1701858146 [6] 很显然谢林在这段时间对于柏拉图的《蒂迈欧》是一种贬斥的态度，甚至认为这是一部伪作。在《哲学与宗教》出版之前，德国古典语文学家温迪希曼（Karl Windischmann）刚刚翻译出版了柏拉图的《蒂迈欧》，并且寄送了一册给谢林，而谢林在回信中居然用一种“挑衅”的口气说道：“如果我说《蒂迈欧》不是柏拉图的著作，您有什么意见？”Vgl，F. W. J. Schelling，Briefe und Dokumente III. Hrsg. von Horst Fuhrmans，Bonn 1974. S. 46.

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1701858148 [7] Schelling，System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，herausgegeben und eingeleitet von Siegbert Peetz，Frankfurt a. M.，1990. S. 113.

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1701858150 [8] 谢林认为，奥古斯丁（De lib. arb. L. I，C. 2）正是在这个意义上坚持，既然从上帝的实体只能派生出上帝，那么被造物乃是从“无”中创生的，它们的支离破碎和缺陷也是来自于“无”（Vgl. VII，373）。

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1701858152 [9] F. W. J. Schelling，Weltalter. Urfassungen. Hrsg. von Manfred Schröter. München 1949.

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1701858154 [10] F. W. J. Schelling，Weltalter-Fragmente. S. 220. Hrsg. von Klaus Grotsch mit einer Einleitung von Wilhelm Schmidt-Biggemann，Stuttgart-Bad Cannstatt 2002.

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1701858156 [11] F. W. J. Schelling，Weltalter-Fragmente，S. 223.

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1701858158 [12] F. W. J. Schelling，Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung von 1820/21. S. 152. Hrsg. von Horst Fuhrmans. Bonn 1969.

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1701858160 [13] Ebd.，S. 151.

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