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1701858068 正因如此，基督教必须一方面强调神性的单一性和唯一性，超出多神论的观念，另一方面又强调圣子的出生是圣父作出的一个决断和行动，是一个真实发生的历史事件，强调圣父—圣子—圣灵的现实统一。正是在这个意义上，谢林在《天启哲学原稿》（1831/32）说道：

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1701858070 基督教的三位一体学说以最明确的方式与任何斯宾诺莎式的“流溢”划清了界限，这种误导性的观点在从最古老的直到最近的思想家那里都一再地以各种形式和伪装表现出来。[18]

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1701858072 看起来，谢林已经与“流溢”观念决定性地划清界限，分道扬镳了。但我们不要忘记，谢林在这些地方所批评和反对“流溢”是为了强调上帝的能动性和鲜活概念，以纠正上帝的清净无为以及与之联系起来的近代哲学的“逻辑性”“必然性”“理性主义”[19]等特征——这也是后期谢林所批评的“否定哲学”的基本立场。但另一方面，我们在前面提到的那种“流溢”——“他者”或另一个本原在上帝无法掌控的情况下自行产生出来——不但没有被谢林放弃，而且一直被他坚持下来。因此在谢林的后期哲学里存在着一个有趣的现象，即谢林一方面批评流溢（作为逻辑上的必然过渡），另一方面又坚持某种特定意义上的流溢观念（作为他者的自行产生）。这并不是一个矛盾。从《论人类自由的本质》（1809）里的“根据”，到《世界时代》早期手稿（1811—1815）里的“存在意志”“自然”“必然性”，到《世界时代体系》（1827）里的“存在”，那个“他者”或另一个本原总是戴着不同的面具以一种不可理喻的方式自行产生出来，与作为原初本原的神性纠缠在一起。毋庸置疑，上帝存在，是存在的主宰（Herr des Seins）——但这个“存在”本身的身世始终是神秘的，因为它不是上帝创造或派生出来的（否则这就是谢林所批评的“本体论论证”），但又属于上帝的本性（自然），是必然存在或不能不存在的东西。它是为了上帝而存在的，至于上帝为什么搭上这样一个仆从，则无从解释，而只能归结为一个极大的神秘的偶然性（Zufälligkeit）。用谢林的话来说就是：“这个‘不能不存在者’不能设定自身，也不能单是为了自身而被设定；但它必须在与它的主宰，在与上帝的关联中被设定……可以说，‘不能不存在者’这一必然性是一个最大的偶然性”（SWA，107）。存在问题与上帝的自由也联系在一起，后者表现在上帝既可以接纳存在，成为存在者，也可以不接纳存在，保持自己的纯粹和超绝性；但是，上帝不能拒绝，更不能消灭摆在他面前的这个“存在”，或更确切地说，这个“存在的可能性”。对此1831年的《天启哲学原稿》提供了一个很好的例子。在那里，当绝对者的理念经过漫长的、极为复杂的思辨被确立为完满而纯粹的“精神”之后，突然呈现出另一个“存在的可能性”：

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1701858074 这个可能性……在精神的存在之前尚无任何踪迹。它只是作为一个后来者（但又不需要一个先行者），作为一个没有被预见到、没有被期待的东西而出现……这个可能性并不是精神所意愿的，它在精神未曾意愿的情况下就出现。不过，尽管它在完满的精神里是一个没有被预见到的东西，但对于精神来说，它并不是一个敌对面（invisum），而是一个值得欢迎的东西。[20]

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1701858076 显然，这就是谢林以前经常使用的“流溢”观念，尽管谢林并没有这样宣称（其时他正在“流溢”的名义下批判理性主义和逻辑必然性）。也就是说，在理想中的完满而纯粹的精神和现实世界之间，还需要有另外一个本原才能促成过渡和转变。谢林说：“如果没有这个中间环节，世界就将只能被设想为神性之直接的、必然的‘流溢’。而今，上帝在其本质的自在存在中看到了那个可能性，在这个可能性中，那样一种中介环节就现实地被给予了，被指示出来。”[21]随后，谢林再度重复了这个观点：“世界不应该被看作是上帝的单纯必然的‘流溢’。要防止这一点，就必须承认，在上帝和世界之间有一个中转站，有一个发挥中介作用的‘居间地带’（Zwischenraum），即前面提到的那个可能性。”[22]至于这个突然现身的可能性，即所谓的“原初的偶然性”或“真正的偶然性”[23]，具体说来是怎样的意义，我们暂不深入讨论。但在这里很清楚的是，谢林对于“流溢”观念具有一种双重的解释和评价，也就是说：

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1701858078 1）如果把世界（有限事物）理解为从上帝的本性那里自动地、必然地派生出来，而无需上帝的任何决断和行动，那么这种意义上的“流溢”必须被拒绝；

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1701858080 2）如果“流溢”只是意味着不依赖于神性的某个“他者”或另一个本原自行产生出来，并在上帝创造世界的行动中发挥着必不可少的促进和居间调停作用，那么这就是中期和后期谢林哲学所一贯坚持的一个基本原则。

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1701858082 根据这些认识，再回到《哲学与宗教》中的相关思想，我们就能更好地理解这个问题。谢林在这里对于“流溢说”的反对，归根结底是这样一个观点，即绝对者不是通过一个延续不断的过渡以一种肯定或积极的方式创造出有限事物。与此同时，如果我们把有限事物的产生归因于有限事物自身，认为有限事物是由于自己的责任而成为有限者，那么这种意义上的“流溢”是谢林可以接受的。而这种“流溢”就是谢林在这里所说的“堕落”：

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1701858084 简言之，绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡，因此我们只能这样来设想感性世界的起源，即感性世界是通过一种“撕裂”（Sprung）而完全丧失了绝对性……也就是说，事情只能是这样，即有限事物的根据在于远离（Entfernung）绝对者，从绝对者那里堕落（Abfall）（VI，38）。

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1701858086 谢林把“这个清晰而单纯的、同时也无比崇高的学说”称之为“真正的柏拉图学说”，同时指出柏拉图的这些思想是起源于“古希腊神秘学中的那个更为隐秘的、以感性世界的起源为对象的学说”（VI，38—39）。谢林对于“神秘学”和“神话”（即这里所说的“民间宗教”）的区分以及对于前者的重视，我们在本书的《导论》里面已经有所了解。在谢林看来，关于感性世界（有限事物）的起源，民间宗教通常都是持一种“创世”（Schöpfung）的观点，即上帝以一种积极肯定的方式创造出一个作为有限事物的世界。对此最著名的例子自然是犹太教的上帝在七天之内“无中生有”创造出现在这个世界。与此相反，神秘学则是认为感性世界起源于从绝对者那里堕落，而且这种堕落是由有限事物——以灵魂为代表——自己造成的。与这种“堕落观”联系在一起的是神秘学的实践学说，即灵魂必须摆脱肉体，净化自身，尽可能远离有限事物，反而去直观那无限的、绝对的东西，以便最终摆脱有限性，达到所谓的“和解”。

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1701858088 谢林说，无论是在厄流希斯神秘学那里，还是在柏拉图的《斐多》的每一页里，都能看到同样的一种学说昭然若揭（VI，39）。关于“厄流希斯神秘学”，我们在前面已经有不少论述，这里不妨再看看柏拉图的《斐多》。众所周知，《斐多》是柏拉图的影响最大的著作之一，惟有《理想国》与《蒂迈欧》可以与其媲美。《斐多》的副标题是“论灵魂”，其主要内容是临死前的苏格拉底在狱中向学生们教导关于“灵魂”的知识，同时纠正学生们的一些错误理解。苏格拉底在这个过程中提出的一个核心观点，是他所引用的奥菲欧教（这是“神秘学”的一支）的学说（vgl. Phaid. 70c ff.），即灵魂原本是一种不朽的存在，但因为自己的过失而堕落到感性世界之内，这导致灵魂不仅在理论上不能认识到那些真实的存在（理念），而且在实践中深受身体及其欲望的折磨。因此灵魂的努力目标在于尽可能摆脱身体——它是有限性的集中体现，通过“净化”自身而最终回归原初的美好世界。谢林在这里没有提到柏拉图的另一部著作《斐德罗》，实则其中也谈到了灵魂的“堕落”，即灵魂由于损伤了自己的翅膀（实即认识绝对者并停留在绝对世界之内的能力）而堕落到感性世界，然后不得不通过持之以恒地（连续3000年）修习哲学来重返上界（Phaidr. 247c—249c）。显然，这样一些学说不可能来自于“神话”或“民间宗教”，而只能是来自于“神秘学”，然后被柏拉图加工为一种哲学学说。

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1701858090 也许人们会质疑道，无论是柏拉图还是谢林所说的“灵魂”，即便它们“堕落”了，这跟作为有限事物的感性世界又有什么关系呢？对此我们只需意识到这样一个要点就可以解决这个疑难，即柏拉图和谢林虽然看起来都是在说“个别的灵魂”，但这整个感性世界又何尝不是一个“大的灵魂”，“唯一的一个灵魂”？那么，这整个感性世界作为唯一的一个灵魂又是如何“堕落”的呢？答案是：它就是那个“映像”转变而来的；当那个“映像”从绝对者那里堕落，它就转变为感性世界、现象世界、不真实的虚无世界。

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1701858092 “映像”究竟为什么会堕落？这件事情的根据是什么？对此的答案必须从两个层面来考察：

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1701858094 1）“堕落”之观念上的依据，或者说“堕落的可能性的根据”，即：从原则上说，“堕落”为什么能够发生？

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1701858096 2）“堕落”之实在的依据，或者说“堕落的现实性的根据”，即：为什么“堕落”在现实中毕竟真的发生了？

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1701858098 这两个层面的明确区分虽然在这一章里已经出现，但相关的深入探讨是《哲学与宗教》接下来的一章《自由、道德和极乐》的主题，因此我们在这里主要是阐述第一个层面上的问题，即那个“映像”如何具备了堕落的可能性。

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1701858100 和谢林一样，“我们回到最初的出发点”（VI，39）。这里的关键仍然是绝对者的理智直观或自我认识，以及随之出现的“绝对观念”及其“映像”的区分。谢林反复告诉我们，“映像”是另一个形态下的绝对者，是绝对者的一个完满化身，为此谢林甚至以赞赏的态度引用了他之前不太看得上的柏拉图《蒂迈欧》中的一个著名观点，即“造物主”（Demiurg）出于自己的完满本性而不会有嫉妒之心，并因此把他造出来的东西弄得和他自己完全一致（Tim. 29e）。也就是说，绝对者毫无保留，在“映像”那里进行“渗透式塑造”，打造出它的完美的“镜像”，后者不但继承了绝对者的全部本质性，更重要的是继承了它的独立性——即那种“基于自身而存在”（In-sich-Sein）的能力，而这就是“自由”（关于这个重要的问题，我们也是在下一章里才详细展开）。现在，“映像”已经是一个绝对者。作为一个“绝对者”，“映像”必须紧抓并强调自己的“独立性”或“自主性”（Selbstheit），强调自己的“基于自身而存在”的能力，否则它何以称得上是一个真正的“绝对者”呢？

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1701858102 但这里恰恰就是谢林的“堕落学说”的最重要的关键之所在。诚然，“映像”已经是一个绝对者，它是那个原本的绝对者的完美复制品，在所有的方面都是一样的，但是，惟有在一件事情上和原本的绝对者存在着差别，即它无论如何毕竟只是一个“镜像”，是那个原本的绝对者的“映像”，因此是依赖于原本的绝对者。也就是说，我们必须认识到这样一层关系：

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1701858104 只有当它［映像］基于绝对者的自身客观化而存在，也就是说，只有当它同时也基于绝对者而存在，它才是真正地基于自身而存在，才是一个绝对的东西。映像与绝对者的关系是一种必然性关系。它只有以绝对必然性为基础才是绝对自由的（VI，40）。

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1701858106 在这层关系里，“映像”之所以是“独立的”，恰恰是因为它“依赖于”绝对者。这个说法并不是一个矛盾。借用谢林的一个比喻（VI，35），好比儿女虽然是独立的，但这不妨碍我们说他们依赖于他们的父母。如果“映像”正确地把握了这层关系，那么它诚然是一个无可争议的独立的绝对者。但是，如果“映像”却要坚持它的“私自的”（eigene）性质，或更确切地说，把它继承自绝对者的全部性质当作它的“私自的”性质，那么它已经破坏了那层依附关系，与那种“绝对必然性”决裂，随之也不再是自由的，反而与另一种必然性（即我们通常所说的那种仅仅具有否定和限制意味的必然性）纠缠在一起。简言之，“映像”堕落了。不仅如此，由于“在这个关联里，凡是适合于映像的情况，也必然适合于每一个包含在映像之内的理念”（VI，40），所以堕落的不仅是“映像”本身，也包括一切包含在“映像”之内的东西。“映像”以及一切包含其中的理念因此转变为有限的，而它们的原本的无限的创造活动随之也转变为一种有限的创造活动，只能创造出“感性的和现实的物”，亦即有限事物。

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1701858108 由于“堕落”之真正发生是由于“映像”坚持它的“私自的”性质，所以这件事情是堕落者“映像”自己的责任，是它咎由自取。为此我们必须理解谢林的如下这段话：

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1701858110 堕落的可能性的根据位于自由之内，而且，由于自由是通过绝对观念的渗透式塑造而被设定于实在之内，所以这个根据是位于形式之内，并因此位于绝对者之内。然而堕落的现实性的根据却是仅仅位于堕落者自身之内，正因如此，堕落者仅仅通过自己并且为着自己创造出感性事物的虚无（VI，40）。

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1701858112 也就是说，绝对者之所以创造出一个完美的“映像”，从而为后者的“堕落的可能性”提供了条件，但是绝对者的目的并不是要“映像”去堕落——而这件事情之所以现实地发生了，完全是由“映像”造成的，正是它提供了“堕落的现实性”的条件。有限事物的出现既然不是绝对者的责任，相应地，“恶”也不是绝对者造成的，与绝对者无关。有限性、恶、虚无以及诸如此类否定性的东西，都只能出现在这个堕落了的“映像世界”之内。这个世界既然已经是堕落的，已经脱离了那层与绝对者的关系，那么它严格说来已经不能叫做绝对者的“映像”，而只能叫做“现象世界”“感性世界”等等。由于“堕落”是由“映像”自己造成的，所以我们不能说是绝对者创造出了现象世界，换言之，绝对者与现象世界之间没有什么直接关系。另一方面，现象世界毕竟不是无中生有凭空冒出来的，而是由那个堕落了的“映像”转变而来，所以也不能说与绝对者完全无关。因此谢林说道：“通过绝对者之以形式为中介的自身客观化，映像能够基于自身而存在，并且脱离原型，在这种情况下，现象世界与绝对者之间能够建立一个关系，尽管这仅仅是一个间接的关系”（VI，41）。所谓“间接的关系”，还是强调这样一个意思，即有限事物不是由无限者或绝对者直接创造或派生出来的，有限事物只能起源于有限事物，只能通过有限事物来解释，这种因果关系虽然在现象世界之内是普遍有效的，但却不能应用在现象世界和绝对者之间，因为严格说来，绝对者不是现象世界的“因”（绝对者只能是绝对者的原因），现象世界也不是绝对者的“果”（有限事物只能是有限事物的结果）。

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1701858114 现象世界和绝对者没有直接关系，同理它也不是由绝对者在某个时间点创造出来的（我们此前已经指出，谢林把那种实在意义上的“创世”归之于民间宗教）。进而言之，我们也不能说现象世界是由“映像”在某个时间点发生堕落而造成的。关键在于，现象世界之出现或“映像”之堕落与时间无关，而是一件自永恒以来就已发生的事情。“这个堕落是和绝对性本身、和理念世界一般永恒的”（VI，41）。我们虽然是从“绝对者”的理念谈起，然后谈到绝对者之分别表现为“绝对观念”“形式”（“绝对性”）、“绝对实在”（“映像”），再谈到“映像”之堕落的可能性和现实性，仿佛这里有着时间上的先后顺序，但实际上这一切只是一种“观念上的”或“概念上的”秩序，而不是一种实在的创造顺序，不是一种在时间中依次转化的顺序。也就是说，自永恒以来，在有“绝对者”的理念的同时，就有“绝对观念”—“形式”—“绝对实在”之区分，就有现象世界的存在。这是一个概念上的事实，我们只能予以接纳，进行观察，加以理解。就此而言，虽然谢林说“堕落”不可能“得到解释”（VI，42），但他的意思不过是指“堕落之现实发生”这件事情没有落入时间之内，因此也没有落入因果关系之内，不可能通过层层追溯而找到那个最初的“堕落点”。与此同时，堕落虽然不能得到“解释”，但并不是“不可理解的”，因为我们已经把它放置到一个永恒的观念上的秩序之内，能够对它进行静观，看清它的方方面面。现象世界的前身是“映像”，而“映像”乃是绝对者的完美化身，按照“绝对者”—未堕落的“映像”—已堕落的“映像”（“现象世界”）这个关联，现象世界里的一切事物都拥有一种“双重的生命”（doppeltes Leben）：一种是在本质上“基于绝对者而存在”的生命，这是它们的“真实的生命”，另一种是出于私自的性质而“基于自身而存在”的生命，这种生命本身表明了事物的个性，但关键在于，一旦它与那个“真正的生命”割裂，就成为一个“虚假的生命”（Scheinleben）（VI，41）。这和前面提到的“自由”与“绝对必然性”的关系是同样的意思。“私自的生命”必须以绝对者为基础方才成其为一种“真实的”“无限的”、同时又真正“独特的”生命，而如果脱离根基，自甘堕落，那么它只能是一种“虚假的”“有限的”生命，与生老病死等各种苦痛紧紧地联系在一起。这里所谓的“非绝对性”，亦即“有限性”，或更确切地说，“终有一死之命”（Sterblichkeit）或“死亡”本身，恰恰就是对于堕落的惩罚，因为现象世界中的一切事物在未曾堕落之前原本都是永恒不朽的。

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1701858116 尤其值得注意的是，谢林在谈到“堕落”的时候，专门提到了费希特的名字。他说：“在全部近代哲学家里面，没有谁比费希特更清楚地指出了这种关系，因为他希望不是把有限意识的本原设定在一个原初事物（Tat-Sache）之内，而是设定在一个原初行动（Tat-Handlung）之内”（VI，42）。这是在表扬费希特，称赞他比任何一位近代哲学家都更好地认识到了这个问题的实质吗？完全不是。毋宁说谢林的意思是，在全部近代哲学家里面，没有谁比费希特更露骨地现身说法，亲自展示出那种堕落，即强硬坚持他的“私自的”方面，坚持主观自我的最高地位，把“基于自身的存在”凌驾于“基于绝对者的存在”之上，或者说把前者看作一种更为根本的的东西，从而与作为其真正根基的绝对者决裂。费希特的“自我”不仅背离了绝对者，而且达到了最大的堕落程度，因为它不是单纯地坚持自己的私自性而已，而是更企图取绝对者而代之。这是最大的僭越。换言之，费希特的主观唯心主义是那种“堕落”在哲学里面的最高表现，是一种极端堕落的哲学。在谢林看来，费希特推崇主观自我（“自我性”）的做法恰恰表明，他的有限性是一种咎由自取：“费希特说：自我性仅仅是它的私自的行为，是它的私自的行动，它离开这种行动就是虚无，而且仅仅是自顾自的，不是自在的。诚然，再没有比这更贴切的说法了，即整个有限性的根据不是位于绝对者之内，而是仅仅位于有限性自身之内”（VI，42）。按照通常的理解，最初的堕落就是“原罪”，而当费希特把有限的主观自我——这个堕落者——当作最高本原，那么可以说，“原罪”就是费希特哲学的本原，费希特哲学具有一种“原罪”（VI，43）。或者按谢林在晚年的《神话哲学之哲学导论，或纯理性主义哲学的表述》（1847—1852）中的说法：“［费希特的］自我性无非是‘原罪’这一本原的最高和最一般的表现”（XI，466）。作为“原罪”本原在哲学中的亲自现身说法，这是费希特哲学的意义，但就像谢林指出的那样，这个意义还没有重大到足以大张旗鼓大肆宣称的地步。最令人无奈的是，费希特是在“无意识”中犯下了这个原罪，也就是说，费希特本人并没有认识到这一点，因此他不仅没有醒悟，反而为此洋洋自得，把他的主观唯心主义看作最地道的乃至唯一的哲学。

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