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1701858212 精神的这些活动是通过一个演进过程呈现出来的，换言之，精神的呈现只有通过“历史”才是可能的。就此而言，谢林赋予了自由以历史的维度：无论是绝对者（上帝）的自由——谢林称之为“绝对意愿”“绝对意志”或“纯粹意志”，还是个人的自由——谢林也称之为“随意”（Willkür），都只能在历史的背景下表现出来。绝对者的自由制定了普遍必然的法则，制定了历史的目标：大全一体（Hen kai Pan）；[6]而个人的自由则表现在，他既可以遵循这些法则和目标，但在更多的情况下，也可以偏移甚至反抗它们，而当人们这样做的时候，他们恰好身不由己地成为实现绝对者的意愿的一个中介，因为，“总的说来，只有当存在着一个理想，而个别事物以无穷杂多的方式偏移这个理想，但在整体上又与这个理想完全契合，这才有历史可言”（I，469）。人们以为自己在进行着各种自由的行动，但真实的情形是，只有一个永恒的、绝对的必然性在他们之内行动，把他们当作一些工具。在这个意义上，可以说人们被绝对者“欺骗”了。以上思想出自早期谢林的《历史哲学是否可能？》（1797/98）一文。显然，黑格尔后来所说的“概念的狡计”（List des Begriffs）或“理性的狡计”（List der Vernunft）也是同样的意思。[7]谢林本人在1800年的《先验唯心论体系》里对这个思想还有更多的发挥，特别是他指出，历史只是对“族类”，而不是对于“个体”具有意义，历史不是通过个体，而是只有通过族类才能得到实现：“个体正因为是个体，所以没有能力去达到理想”（IIII，589）。既然如此，那么个人的自由——“随意”——是不是就成了一种毫无意义的幻象了呢？答案是否定的。因为这恰好体现出“历史”有别于“理论”的特殊性，也就是说，个人的行为不可能是一些完全合乎规则的事情，否则的话，我们只需要逻辑学（纯粹的先天分析判断）和数学（纯粹的先天综合判断）就可以把握人的本质了，而这是不可能的。因此谢林才强调道：“人之所以有历史，仅仅是因为我们不能按照任何理论预先推算出他将要做的事情。就此而言，随意乃是历史的女神”（IIII，589）。在谢林看来，历史哲学的任务就是一方面鼓励人的自由，另一方面又让人认识到某种比人类的自由更高的东西，即“一种更高的法则”。也就是说，尽管人的行动是从他的自由出发的，但行动的结果（就其对整个族类的意义而言）却是依赖于一个更高的他者，即绝对者的自由或意愿。因此，历史的最终任务在于，揭示出“自由和必然性的统一”。这个揭示是逐渐展开的，分为三个阶段，“自由和必然性的统一”依次表现为“命运”（Schicksal）、“自然法则”（Naturgesetz）、“天命”（Vorsehung）（III，603—604）。

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1701858214 可见，在早期谢林的上述思想里，主要是从积极的方面来谈论有限者以及人的自由。但从“同一性哲学”时期开始，谢林逐渐转而强调有限者的自由的消极方面。也就是说，尽管在本质上看来，谢林仍然坚持无限和有限的统一和一致，但如今有限者的存在和自由行为更多地被看作是一种具有否定意义的、扰乱秩序的东西。我们曾经讨论过“同一性哲学”的历史背景，即谢林与费希特的尖锐争论。费希特执意把有限的主观自我置于无限者之上，甚至认为诸如“绝对同一性”“上帝”等等也不过是我的反思对象，是一个“为了我而存在的思想物”（IV，142）。正因如此，谢林在《哲学和宗教》里不仅批驳埃申迈耶尔的非理性主义，而且也批驳了顽固坚持有限者立场的费希特的主观唯心主义。[8]就“自由”问题而言，谢林在这里的论战对象与其说是埃申迈耶尔，不如说是费希特更为合适。谢林多次强调指出，费希特的“自我性”虽然是独立性和自由的最高体现，但这种独立性和自由只有同时以绝对者为根据，才是一种真实的东西，否则它就直接堕入自己的反面，转变为有限的东西和不自由的东西，遭受经验中的必然性的强制约束。

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1701858216 灵魂不但获得了完全基于自身而存在的可能性，同样也获得了完全基于绝对者而存在的可能性。前一种情况或后一种情况的现实性的根据不再位于原初统一性之内……而是仅仅位于灵魂自身之内，因此灵魂重新获得一种可能性，要么把自己输送到绝对性之内，要么重新跌落到非绝对性之内，与原型分离……确切地说，除非灵魂真正地基于自身而存在，并且同时成为一个绝对的东西，否则它就不可能基于原初统一性而存在；同样，除非灵魂同时也基于无限者而存在，亦即成为一个必然的东西，否则它也不可能真正具有一种自由的存在。当灵魂执着于它的自主性，使自身之内的无限者屈从于有限性，它就从原型那里堕落，于是一个直接的惩罚就像厄运一样尾随着它。这个惩罚意味着，“基于自身而存在”这一肯定的东西对它而言转变为一种否定……（VI，51—52）

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1701858218 这段话的中心思想我们已经在前一章里进行了充分阐述。除此之外，我们在这段话里面还可以看出，灵魂的自由可以区分为三个层面或三个阶段：

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1701858220 1）自由意味着灵魂可以同时既基于自身而存在，也基于绝对者而存在——这是“堕落”的可能性；

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1701858222 2）自由意味着灵魂可以执着于它的自主性，脱离绝对者——这是“堕落”的现实性；

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1701858224 3）自由意味着灵魂可以让自己要么重新回归绝对者，要么继续与绝对者分离——这分别是指“和解”和“一再重复的堕落”。

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1701858226 “自由”虽然具有这三重意味，但对于“同一性哲学”时期的谢林来说，那第二重意味作为有限事物的起源和堕落的实现是他最为强调的，因为人们最熟悉的恰恰就是这种意义上的“自由”。因此谢林在和《哲学与宗教》同时期创作的《维尔茨堡体系》（1804）中特意指出：

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1701858228 个体作为个体而赋予自己的自由，并不是真正的自由，而是一个纯粹的趋势（Tendenz），即绝对地基于自身而存在。这种自由在本质上是虚无飘渺的，它的后果就是这样一个直接的厄运，即与必然性纠缠在一起（VI，551）。

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1701858230 这种“自由”或“趋势”导致了有限事物的堕落，也是显而易见的：

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1701858232 在我们看来，有限性的根据仅仅在于特殊事物的“不基于上帝的存在”，但由于特殊事物就其本质而言或自在地看来只能基于上帝而存在，所以它们的那种“不基于上帝的存在”就是从上帝或大全那里堕落（Abfall），就是一种废黜（defectio）（VI，552）。

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1701858234 “堕落”就是恶的起源。诚然，谢林在《论人类自由的本质》（1809）里曾经给“自由”提出了一个“真实的和活生生的概念”：“自由是一种向善和向恶的能力（ein Vermögen des Guten und des Bösen）”（VII，352）。[9]但这并不意味着谢林像国内外某些学者——追随海德格尔的错误断言——所宣称的那样，直到写作《论人类自由的本质》时才建立起一种所谓的“恶的形而上学”。真实的情况是，谢林在《哲学与宗教》的《有限事物的起源》这一章的开篇就直接引用了柏拉图在《第二封信》里提出的那个重要问题：“一切祸害的根源是什么？”（Epsit II. 313a）除此之外，谢林在《维尔茨堡体系》里也明确说道：“‘人的个体自由’这个概念与‘恶’‘原罪’‘罪责’‘惩罚’等概念有着最为密切的联系”（VI，542）。由此可见，谢林早在1804年就已经都明确地把人的自由与“恶”“有限性”等问题结合在一起进行了深入讨论。与之联系在一起的是谢林一贯的“神正论”思想，尽管他多次批评莱布尼茨对于这个思想的论证包含许多缺陷，但在原则上仍然站在莱布尼茨一边，即反对把上帝看作是“恶”的积极的“肇始者”（Urheber）或“同谋”（Miturheber），而把责任放到作为有限者的人这边。在这个问题上谢林与莱布尼茨最大的区别在于，不是强调人作为有限者在本质和能力上的“缺失”（privatio），而是强调人如何滥用了自己的强大权力，把它应用到了错误的方向上面。这些思想和《论人类自由的本质》里的相关思想是一脉相承的，因此谢林才在后者的前言里面指出，该书所表述的主要观点，比如“意志自由”“善和恶”“人格性”等等，已经在《哲学与宗教》里面有所讨论（VII，334）。

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1701858236 尽管如此，我们同时也应当认识到，《论人类自由的本质》（1809）在讨论“自由”“恶”等问题时，相比《哲学与宗教》（1804）还是有着很大的推进和深化。《哲学与宗教》在谈到灵魂的自由——尤其是上述第二重意味的自由——时，虽然使用了很多术语来描述灵魂的那个行为，比如“中断”（Abbrechen）、“撕裂”（Sprung）、“远离”（Entfernung）、“堕落”（Abfall）等等，但仍然没有解决这样一个问题，即灵魂为什么要这样做？确切地说，灵魂本来作为绝对者的“映像”在那层关系里待得好好的，为什么还要执着于它的自主性，从而脱离绝对者呢？谢林当时的处理办法是区分堕落的“可能性”和“现实性”，认为后者的根据位于灵魂自身之内，但是灵魂究竟为什么就把那种可能性予以实现了呢？一个原本风平浪静、一片祥和的世界为什么突然掀起轩然大波，来了个突变？这个问题的答案不可能包含在绝对者或上帝之内，但从灵魂自身这方面来看，这件事情“确实是不可解释的”（VI，52）。因此谢林在这里只能揭示出“自由的最初出发点”，至于这个“最初的出发点”又是从何而来，却未能予以澄清。实际上，正是这个问题促使谢林在《论人类自由的本质》里重新思考人类的那个“自由”的起源，并且得出了一个新的答案：人的自由或灵魂的堕落的根据不再是像《哲学与宗教》所说的那样，位于人或灵魂自身之内，而是位于绝对者或上帝之内！与此同时，谢林又要继续捍卫从前的“神正论”的主张，即上帝不可能是“恶”的肇始者。这就进而迫使谢林重新规定绝对者或上帝的概念，不再坚持“绝对同一性”这样的静态理解，而是虽然一方面还是坚持只有唯一的同一个东西，但另一方面却在这个东西里面区分出两个就性质而言迥然不同的东西（二者的差异不是仅仅形式上的，而是实质上的）——而正是这两个东西的共同作用方才真正确立了人的自由的本质。严格说来，谢林在《论人类自由的本质》里所谈到人的自由的各种表现（不管是积极的还是消极的方面），与《哲学与宗教》的观点并没有根本的不同。而真正的差别在于，如今谢林强调的是人类自由的本质（Wesen），这个概念首要关注的不再是自由的表现及其后果，而是重新思考自由的根据（Grund）——它不再被理解为有限者自身的虚弱或某种缺失，而是被看作包含在绝对者或上帝的概念自身内的、一种实实在在的、积极的、有力的东西。

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1701858238 谢林在《论人类自由的本质》里既然要重新界定绝对者或上帝的理念，那么这个工作必然是基础性的，意味着他的哲学体系的深化和改造，同时也必须在体系之内进行。因此谢林在该书一开头就提出要求，首先，必须把“自由”与作为“科学的世界观的整体”的“体系”联系在一起进行思考和讨论（VII，336）。从否定的方面来看，任何自由都离不开整体，它必须置身于一个整体之内，只有在一个整体之内才能表现出来。那些叫嚣着要把“自由”从“体系”那里解放出来的人（比如雅各比、弗·施莱格尔），实际上他们理解的“自由”是一种最为低级的自由，即单纯的无拘无束，为所欲为。然而任何脱离了整体的自由都是无意义的。举个最简单的例子，那些人要自由地吃喝玩乐，行使各种“权利”，但是如果没有一个体系为他们提供食物饮料和各种机会，他们的“自由”又如何能够得以实施呢？就无拘无束而言，动物看起来是最自由的了，但它们同样也处于自然法则的严格控制之下。实际上，上至绝对者或上帝，下至不可见的微粒，这个世界上就没有一个东西不是在体系之内，更何况“世界”这个词按希腊文“Kosmos”的原意本身就意味着一个“合乎秩序的体系”。只有那些心智不健全或头脑简单的人才会诋毁体系或妄图摆脱体系，而他们是不可能如愿的。这是从否定的方面来谈“自由”与“体系”的关系。而从肯定的方面来看，如果我们承认自由是一种真实的东西，那么必须把它理解为一种“有根有据”的东西，而这样一个东西只有通过一个体系，特别是通过体系的本原而得到稳固的奠基。通过这种方式，我们才能获得一种理性的对于自由的认识，掌握自由的概念。这就是说，“自由”是哲学的对象，属于哲学的领域。

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1701858240 恰恰在这里我们发现，那些认为“自由”与“体系”水火不容的人，归根结底是要让“自由”摆脱哲学和理性，从而将其纳入宗教信仰的范围。他们的思路是，哲学体系都是“泛神论”，而“泛神论”都是“宿命论”，所以，只有宗教信仰才能保障“自由”（VII，338）。除了雅各比和弗·施莱格尔之外，埃申迈耶尔也明白地表露了这个观点，他在读了谢林的《论人类自由的本质》之后，于1810年10月给谢林写了一封长信，宣称我们不可能对“自由”具有一个理性的、哲学的概念，或者说“自由”只有通过某些“非理性的东西”（das Irrationale）——比如“德行”“爱”——才能被把握（VIII，162）。对于这种典型的胡说八道，谢林奋起反驳道，“德行”和“爱”压根不是什么“非理性的东西”，正相反，它们都是精神最为熟悉的、真正理性的东西！谢林一针见血地指出：“把精神的东西称作‘非理性的’，反过来却把无精神的东西称作‘理性的’，在我看来，这是对真实关系的完全颠倒”（VIII，164）。这就是宗教一贯的伎俩，它粗暴地闯入哲学的殿堂，拿着哲学的财富说“这不是你的”，然后就把财富揣进了自己的腰包。对于宗教的这种行径，有些哲学家可能会愣在一边或恭顺地护送宗教扬长而去，但“真正的哲学家”——比如柏拉图、斯宾诺莎、谢林——却必然会坚决捍卫乃至强硬索回哲学的财富。

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1701858242 在《论人类自由的本质》里，尽管谢林仍然坚持绝对者与有限者的绝对同一性，但他如今更强调的，却是有限者对绝对者的依赖关系，用他的话来说，就是“根据律与同一律具有同样的原初性”（VII，346）。就此而言，自由的根据同样是一种原初的东西。换言之，如果我们承认“有根据的东西”——亦即“有条件者”或“有限者”——具有独立性或自由，那么这并不是一个矛盾。“依赖性并不扬弃自主性，甚至并不扬弃自由”（VII，346）。从这个观点出发，谢林再度批评了“流溢说”，因为“流溢说”认为流溢出来的东西依赖于它的源头（根据），因此不是独立自为的东西，随之也就否定了有限者的自由（VII，347）。但事实正相反，有限者不仅拥有自由，而且它的自由是有根据的，这个根据甚至就包含在上帝之内（尽管我们不能由此推出有限者的自由是从上帝那里流溢而出的），但由于有限者的自由不可能等同于上帝的自由，所以有限者的自由的根据只能是某种“在上帝之内，同时又不同于上帝本身”的东西。但是，上帝怎么可能在他自身之内包含着某种有别于他自己的东西呢？这是怎样的一个“上帝”理念？要理解这一点，就不得不联系到谢林提出的那个著名的区分：

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1701858244 我们时代的自然哲学首先在科学里作出了这样的区分，即区分“存在着的本质”和“单纯作为存在的根据的本质”（dem Wesen，sofern es existirt，und dem Wesen，sofern es bloß Grund von Existenz ist）（VII，357）。

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1701858246 如果用通俗的话把谢林的这个晦涩的思想转述一下，就是这样：对于一个本质（实即存在），我们可以区分出“存在者”和“存在的根据”这两个方面或两个东西，虽然它们整个说来就是唯一的一个东西。就这个存在专指“上帝”而言，由于没有什么东西是在上帝之外，那么说上帝在自身内包含着他的存在的根据，这看起来不过是“本体论论证”的一个老生常谈的翻版而已。比如埃申迈耶尔就曾经这样来质疑谢林：上帝既然在自身内包含着自己的根据，那么上帝就和根据“合而为一”了（in eins zusammenfallen），也就是说，这个区分是无意义的。对此谢林反驳道，埃申迈耶尔完全误解了他的意思，因为他并不是要区分“存在”和“存在的根据”（这两个东西确实是合而为一的），而是区分“存在者”和“存在的根据”（VIII，165）。确切地说，根据是指“存在的根据”，而不是“存在者的根据”（VIII，172）。这两个理解之间有天壤之别。谢林举了一个例子：魔鬼可以说是“上帝的存在”的根据，但绝不能说是作为存在者的“上帝”的根据，后面这种理解是一个极大的谬误。在我看来，谢林的这个区分其实可以用一个更简明的例子来说明。比如，桌子上有一个“塑料球”，这是一个“存在”，但我们可以在这里作出区分，即严格说来，真正的“存在者”乃是“球”，而“塑料”则是这个存在的“根据”；在这里，我们可以说“塑料”是桌子上的这个“存在”的根据（因为没有塑料就没有这个存在），但不能说“塑料”是“球”这个“存在者”的根据（因为“球”本身是独立于塑料、玻璃、铁等任何质料的）。可见，谢林的这种区分实际上就是亚里士多德在《形而上学》第七、八、九卷里讨论的“形式”“质料”“形式与质料的结合”等思想的翻版。这里的关键在于，能不能把上帝之内的那个“存在的根据”理解为“质料”，把上帝本身理解为“形式”？如果按照谢林在《哲学与宗教》里面的说法，在上帝内部安置一种“质料”或“物质”是不能容许的。但是当时的谢林尚未有区分“存在者”和“存在的根据”的认识，而按照如今《论人类自由的本质》里的区分方式，那么把那个“存在的根据”理解为“物质”就是不可避免的了。

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1701858248 诚然，谢林仍然把“物质”称作“非存在”，但他如今对于“非存在”的理解却发生了很大变化，也就是说，“非存在”本身有着两种完全不同的意义，它可以是指一种断然的否定，即希腊文的“ουκ ον”，意味着绝对的虚无，也可以指一种相对的否定，即希腊文的“μη ον”，意味着某个东西只是相对于“存在者”而言“不存在”，只是隐藏在“存在者”的幕后或根基处，但并不是绝对的不存在或没有这个东西：“μη ον仅仅是尚未存在的非存在，但却具有存在的可能性；μη ον能够转变为存在。而ουκ ον则是纯粹的非存在，也即完全的虚无。”[10]概言之，按照《论人类自由的本质》如今的理解，即使把“物质”称作“非存在”，那么它也不是指绝对的虚无，而是指一种实在的、隐蔽的、基础性的、仅仅相对于“存在者”而言才表现为“非存在”，但本身仍然是一种存在，且存在者没有了它就不能存在的东西。正因如此，谢林才在《论人类自由的本质》里说道：“这个根据……就是上帝之内的自然（Natur），一个虽然与他不可分割，但毕竟有所区别的本质”（VII，358）。而到了1810年的《斯图加特私人讲授录》里，谢林更是明确宣称：“这个居于从属地位的本质，这个黑暗的、无意识的东西，上帝作为本质持续地从自身、从他真正的内部试图逼迫出去，排斥出去的东西，就是物质（当然不是那种已经成形的具体物质）；因此，物质无非是上帝的无意识的那部分”（VII，434—435）。这些说法听起来已经是一种“二元论”的观点了，因此谢林特意作出澄清：

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1701858250 这是唯一正确的二元论，即一种同时与统一性相容的二元论。之前我们曾经谈到一种修正的二元论，在它看来，恶的本原不是与善的本原平行并列，而是从属于善的本原。我们不必担心有人会把这里确立的关系与那种二元论混淆起来，因为在后者那里，那居于从属地位的东西永远是一个本质上即为恶的本原，正因如此，这个本原在上帝那里的起源始终是完全不可理喻的（VII，359）。

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1701858252 因此，当谢林把有限者追溯到上帝内部，真正的意思是说：“事物的根据在于那个在上帝之内又不是上帝自身的东西，即那个作为上帝的‘存在的根据’的东西”（VII，359）。无论是在《论人类自由的本质》还是在稍后的《世界时代》里，谢林都用了很多拟人的说法来描述这个根据，比如“渴望”“激奋”“欲望”“黑暗的冲动”“求存在的意志”等等[11]，这些说法带有浓厚的所谓“神人同形论”（Anthropomorphismus）的色彩。我们知道，自从古希腊埃利亚学派的塞诺芬尼以来，哲学家们对于这个思维方式长久以来一直争议不断，即究竟应不应当把绝对者或上帝看作是一个具有人格性的东西。在近代哲学家里面，斯宾诺莎和康德也是坚决拒斥一个具有人格性的上帝，认为人们把自己的情感和意志附会在上帝身上会玷污纯粹的“上帝”理念。但是谢林对此有不同看法。因为按照他的无所不包的绝对唯心主义的观点，上帝作为最完满的精神，与“人格性”并没有本质上的冲突。上帝拥有无穷多的形态，他既然可以呈现为完满的自然界，又为什么不能呈现为完满的人格性呢？既然“上帝的知识”与“人的知识”没有绝对的界限，在本质上是同一个东西，那么“上帝的人格性”与“人的人格性”之间又有什么绝对的鸿沟呢？因此谢林在《斯图加特私人讲授录》中说道：

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1701858254 假如我们追求一个上帝，而且假如我们把他看作是一个完全活生生的，具有人格的神，那么我们也必须完全以人的一切（menschlich）来看待他，我们必须设定，他的生命和人的生命具有最大的可比性……一句话，上帝和人类在所有方面都具有共同的东西，只有依赖性除外（VII，432）。

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1701858256 有趣的是，对于谢林的“神人同形论”方法，站出来进行质疑的不是哪位哲学家，却是那位主张“非哲学”的埃申迈耶尔，他宣称，我们没有权利把“属人的东西”，比如“独立、人格性、自我认识、自我意识、生命、渴望”等等，用来陈述上帝，连“全善、全智、全能”之类概念都不允许；我们甚至不能说“上帝存在”，因为“存在”这个概念和所有其他概念都是“人的规定”，是对上帝的僭越（VIII，166）。显然，这种企图取消“一切属人的东西”（alles Menschliche）的立场必然走到否定神学和神秘主义，但正如我们已经指出的，任何否定神学都是一种自相矛盾，因为它同样也是从人的立场出发，给上帝加上一个“否定的”标准。因此谢林对埃申迈耶尔的反驳说得很清楚：“问题根本不在于我们有什么权利把我们的概念用到上帝身上——毋宁说我们首先必须知道，上帝是什么”（VIII，167）。也就是说，倘若上帝本质上就是“理性”“自我意识”“精神”等等，哪个自不量力的家伙有权利把这些通通贬斥为单纯的“属人的东西”呢？正相反，那些通过盲目的否定和虚无缥缈的情感来把握上帝的人，才是真正把一些低级的、无关本质的“属人的东西”拿来亵渎了上帝，才是真正的僭越妄为。只有那些超越了有限自我的哲学家才有资格谈论上帝，才可以像谢林一样说：“恰恰相反，我并没有从我自身出发宣称上帝是什么，而只是尝试追随他的道路”（VIII，168）。另一方面，埃申迈耶尔等人才是在“谦虚的假象”掩盖下真正的“僭越妄为”（Anmaßung），因为他们实际上自作主张地给上帝加上了一个“否定的标准”。谢林强调：“在通过客观的研究和原初本质的发展而得出‘上帝是什么’之前，我们既不能对上帝否定什么，也不能肯定什么。不管他是什么，都是通过他自己，而不是通过我们”（VIII，168）。谢林的这个思想无疑是正确的。在我看来，真正的、以绝对唯心主义为基础的“神人同形论”不是要把上帝降格到人的层次，而是要把人提升到上帝的层次，这才是把握相关争论的尺度的关键。

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1701858258 正是通过这个意义上的“神人同形论”，我们深切地把握到了那个“根据”，那个黑暗的、充满力量的原则，最简单地说，它就是那种始终与规则和秩序抗衡，我们称之为“非理性”的东西；另一方面，它在上帝自身内服从于那个代表着理性和秩序的光明原则。由于上帝是万物的本原，所以不仅上帝自己，任何事物都具有这两个原则（黑暗原则和光明原则），都是这两个原则的统一体。关于这两个原则的交互作用及其产物，谢林沿用了《哲学与宗教》里面的“渗透式塑造”“理念”“灵魂”等术语和思想。最终，人作为有限事物的顶峰，必然置身于这样的处境：“在人这里，既有黑暗原则的整个力量，同样也有着光明原则的整个力量；在人这里是最低的深渊和最高的天堂，或者说有两个中心”（VII，363）。在这个意义上，我们可以说人是上帝的一个“映像”，但上帝和人的最根本的差别在于，光明原则和黑暗原则在上帝之内是绝对统一的，但在人这里却是必然可以分割的——这就是“善与恶的可能性”（VII，364），亦即人的自由。换一个说法，由于人“的本质的双重化”，所以他具有一种完全独特的自由，而这是由他所处的地位决定的。也正因为这个自由，人相对于上帝所处的特殊地位，他才不至于像一丝光线消失于阳光下，一粒火花消失于熊熊火焰中（VII，458）。

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1701858260 人的自由是一种独特的自由，他的自由不仅体现在他不依赖于自然，更体现在他在某种程度上甚至不依赖于上帝本身，因为他的自由另外具有一个不依赖于上帝的根据。总之，人除了承担着上帝的“普遍意志“（Universalwille）之外，还具有他的“私己意志”（Eigenwille），而这个意志只能是一种“区域意志”（Partikularwille）。人的私己意志本来是各种活生生的力量的纽带，只要它与上帝的普遍意志保持统一，那么那些力量就是存在于上帝的尺度和平衡之内。但是一旦它不服从上帝的普遍意志，而是反过来凌驾于这个普遍意志之上，企图取代上帝的地位而以自己作为万物的中心，那么光明原则就和黑暗原则分裂开来。就此而言，“私己意志的那个提升正是恶”（VII，365）。这就是人的“堕落”。随之的后果就是一种“虚假的生命，充满谎言的生命，焦躁与腐化的滋生物”等等（VII，366），所有这些情况与《哲学与宗教》以及《维尔茨堡体系》所说的“双重的生命”被割裂开以后的情形都差不多。差别只是在于，如今的谢林称赞弗朗茨·巴德尔（Franz von Baader）找到了“恶”的唯一正确的概念，即认为恶的根据在于那个肯定性原则的“颠倒”（Verkehrtheit）或者“反转”（Umkehrung）。也就是说，恶是一种确定的、积极主动的东西，而不是像莱布尼茨所主张的那样，是善的限制、缺乏、剥夺（Einschränkung，Mangel，Beraubung）等等。“从一个方面来看，恶是无，从另外一个方面来看，恶又是一个极为实在的本质”（VII，459）。但是，人的自由为什么选择了“恶”这个方向，“恶”为什么成为了现实？答案是，因为恶的现实对于上帝的启示来说是必要的。正如“爱”的存在和显现需要以“恨”为根据，“善”的存在和显现也需要以“恶”为根据，因此谢林同意莱布尼茨的那个观点，即恶对于上帝，对于世界，对于历史来说，都是一个必不可缺的条件（conditio sine qua non）：

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