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[14] F. W. J. Schelling，System der Weltalter. Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift von E. v. Lasaulx. Hrsg. von Siegbert Peetz，Frankfurt a. M. 1990.在以下的引文中缩写为“SWA”，其后的阿拉伯数字代表相应页码。
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[15] 可参阅康德：《纯粹理性批判》中的相关论述（A592/B620—A602/B630）。
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[16] Arthur Schopenhauer，Parerga und Paralipomena，Fragmente zur Geschichte der Philosophie. In ders. Sämtliche Werke. Band IV，S. 143. Frankfurt a. M. 1963.
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[17] 谢林在1810年的《斯图加特私人讲授录》中是以这样一句话来作为全书结尾的：“这样一来，上帝就真正是一切中的一切（Alles in Allem），泛神论成为真理”（VII，484）。
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[18] F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung（1831/32）. S. 717. Hrsg. von Walter E. Ehrhardt，Hamburg 1992.
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[19] 必须指出的是，后期谢林对于“理性”以及“理性主义”的批评绝不意味着他转变成了“非理性主义”的主张者，毋宁说他和康德一样，仅仅批评的是某种特定形态的理性和理性主义，这种理性主义完全不承认“非理性”具有任何积极的影响和意义。正相反，从早年与埃申迈耶尔、雅各比论战直到晚年推行一种“哲学宗教”，这些都表明，谢林自始至终都是“非理性主义”的坚定敌人，但他认为哲学必须面对并接纳非理性因素的挑战，最终将其扬弃在自身内。对此谢林在《世界时代体系》（1827）中有明确声明，他在这个意义上称自己的哲学体系是“超理性主义”（Suprarationalismus），而且特别强调这不是“神学的超理性主义”，而是“哲学的超理性主义”（SWA，38—39）。
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[20] F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung（1831/32）. S. 86/87. Hrsg. von Walter E. Ehrhardt，Hamburg 1992.
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[21] Ebd.，S. 131.
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[22] F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung（1831/32）. S. 136/137. 在更晚时期的《天启哲学》讲授录第二部分中，谢林几乎作出了同样的断言：“关于创世的理论，关键在于，如果不想把世界当作上帝的本性的单纯流溢，而是当作上帝的意志的所自由设定的创造，那么就必须要求，在上帝本性上的永恒存在与那个真实行为——此行为直接设定了各个潜能阶次，随之间接设定了世界——之间有某种居间的东西。假若没有这个居间者，那么世界只能被看作是上帝的本质的一个直接的，因此必然的流溢”（XIII，292）。
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[23] Ebd.，S. 67.
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《自由、道德和极乐》释义
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对于“自由”“道德”“极乐”“历史”等问题的讨论标志着谢林进入到了“实践哲学”的领域。按照谢林在前一章刚开始的说法，当他的思辨推进到实践哲学的领域之后，就能为所有这些问题给出一个“完整的解决方案”（VI，29）。然而实践哲学本身并不是一个孤立的、独立的东西，而是必须以理论哲学或更确切地说以形而上学为基础。在近现代的哲学家里面，斯宾诺莎的《伦理学》和叔本华的《作为意志和表象的世界》这两个完整的哲学体系就是形而上学和实践哲学紧密结合的典范。其他的哲学家，比如康德、费希特、谢林和黑格尔，尽管没有在唯一的一部著作里拿出一套完整的解决方案（黑格尔的《哲学全书》在某种意义上可以说是一个例外），但他们的整个哲学思考和全部著作都清楚地表明了这样一个倾向，即把实践哲学看作是整个哲学体系的一个部分，在理论哲学或形而上学的基础上来讨论各种实践问题。
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就此而言，“自由”问题必然是和“绝对者的理念”“有限者的起源”等问题联系在一起，对于“自由”的正确理解也必定依赖于对于“绝对者”本身及其与“有限者”的关系的正确理解。因此谢林在这一章里仍然是从批判和澄清埃申迈耶尔的错误观点出发。从谢林这里引用的埃申迈耶尔的文字来看，后者主张以下三个观点：
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1）他很难理解（实际上就是不承认）绝对同一性在自身内包含着一个“意志”，它是有限事物的起源；
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2）绝对同一性属于“此岸世界”，这个世界和那个更高的“彼岸世界”之间的根本对立是不可克服的；
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3）“自由”是从那个“不可见的世界”（所谓的“彼岸世界”）传播到“我们的世界”（所谓的“此岸世界”），是它“打破了绝对同一性”，制造出最初的差异性（VI，50，51）。
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埃申迈耶尔的这些观点混乱不堪，同时夹杂着一些表面上看来正确、实则细细追究起来大为谬误的主张。比如关于“此岸世界”和“彼岸世界”的根本对立，如果“此岸世界”意指我们之前所说的“现象世界”，而“彼岸世界”意指那个真实的“原型世界”，那么这个说法在谢林看来是成立的。但问题在于，当埃申迈耶尔竟然把绝对者置于“此岸世界”，同时在此之上设定一个“彼岸世界”，那么这就犯了他一贯的错误，即没有搞清楚“绝对者”这个概念究竟是什么意思。因此谢林说道：“埃申迈耶尔所思考的‘绝对者’和我所思考的‘绝对者’是完全不同的东西，我不知道他所思考的是什么东西，因为正如我已经说过的，无论谁在绝对者之外和之上再去寻找任何别的东西，这个做法都是一个直接的矛盾”（VI，51）。对此谢林也再次重复了他之前的观点，也就是说，假如埃申迈耶尔企图在“绝对者”之上设定一个只能通过信仰来把握的东西，那么这个东西不是别的，只能是哲学家“在清楚的认识以及同样清楚的对于这个认识的意识中所把握到的绝对性”（VI，51）。
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实际上如果我们进而考察埃申迈耶尔在他的《哲学过渡到非哲学》中的相关论述，就会发现，埃申迈耶尔是把“意志”和“理性”分别看作现象世界里面的两极，前者是“一切分散序列的绝对出发点”，后者是“一切收敛序列的绝对终结点”，一方面把现象的差异性和本质的同一性都归结到我们这个“此岸世界”，另一方面在这个世界之上设定一个不可见的“彼岸世界”，随之也区分了“我们的自由”以及“那个来自不可见的世界的自由”——后者既然凌驾于绝对者以及一切相关认识之上，自然是一个无从捉摸的神秘东西，一个只能通过“信仰”来把握的东西。相应地，“我们的自由”同样也是这样的东西。[1]
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这一套观点都是错误的。从埃申迈耶尔把“极乐者”这个“彼岸世界”置于“绝对者”这个“此岸世界”之上开始，他就走上了错误的道路。
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这些错误的观点对于谢林也没有什么促进或激励作用。谢林仅仅用它们作为引子，过渡到他自己的对于“自由”的正面阐述。
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但在具体论述谢林在《哲学与宗教》中的相关观点之前，我们不妨看看“自由”问题对于谢林哲学本身具有怎样的意义。
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我们看到，谢林在其最早期的哲学著作之一《自我作为哲学的本原》（1795）里已经明确宣称：“全部哲学的开端和终点都是——自由！”（I，177）[2]这个思想的直接源头是康德，他在《纯粹理性批判》的先验辩证论里曾经给“自由”提出了一个著名的定义，即“从自身出发来开启一个状态”。[3]更远一点，这个理解也可以追溯到斯宾诺莎的“自因”（causa sui）概念，即“自己作为自己的原因”——对此黑格尔曾经赞誉道：“‘自因’是一个完全具有思辨性的概念，是一切思辨中的一个根本概念，因为产生出来的是它自身。”[4]从这些思想可以看出，对于以“绝对者”为最高本原的德国唯心主义哲学家而言，承认“绝对者的自由”或“绝对自由”乃是一件自明的事情，这里没有什么可争议的。真正的更重要的问题毋宁在于，经验中的有限者——尤其是通常所谓的“人”——是否也拥有自由？以及，如果是，那么人拥有怎样的自由？（I，236）在斯宾诺莎的影响下，当时的谢林已经认识到“绝对自我”和“经验自我”（或者说“绝对自由”与“经验自由”）在本质上是同一个东西，只不过后者处于某种受限的状态；而在费希特的影响下，谢林认为，伦理道德中的“应当”和“命令”就是要求经验自我去突破自身受到的限制，将他的经验自由与原初的绝对自由重新融为一体（I，238）。人必须认识到自身内的这种意义上的自由，认识到这是他的本质。就此而言，谢林相信：“让人意识到他是什么，他很快就会学习着去成为他应该的那个样子：给予他对于自己理论上的尊重，实践上的尊重将很快随之而来”（I，157）。
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然而这里蕴含着一个当时没有解决的核心问题，即经验自我——乃至所有“有限者”——的来源。绝对自我是否像人们通常设想的那样，脱离自身，转变为或过渡到经验自我？谢林很快在《关于独断论和批判主义的哲学书信》（1796）里明确意识到：“从无限到有限的过渡成为所有哲学的问题”（I，293）。对于这个问题，谢林在稍后的《知识学唯心主义的阐释》（1796/97）给出了一个明确的答案：“从无限到有限——没有过渡！这是最古老的哲学的一个命题。早期的哲学家至少试图通过一些形象化的说法来掩饰这个过渡，所以才产生出‘流溢说’之类最古老的传统”（I，367）。值得注意的是，如今谢林把绝对者理解为精神，这在德国古典哲学的发展过程中是一个重要的推进。精神不仅自己决定自己，而且自己限定自己，因此它是无限和有限的原初统一性，是一种“永恒的转变”（ewiges Werden）；但是“转变”不等于“过渡”，而是意味着无限和有限的“绝对同时性”（I，368）。这些思想后来在黑格尔那里得到了更为充分的发挥，黑格尔甚至认为“无限如何过渡到有限”根本就是一个伪问题，因为它错误地把无限和有限对立起来，但事实上，“无限永恒地出离自身，同时永恒地没有出离自身”，或者说“真正的无限毋宁意味着：在他者中停留于自身，或在他者中回到自身”。[5]黑格尔的观点归结起来仍然是在强调无限和有限的“绝对同时性”，因此是和谢林一致的。对于谢林来说，无限和有限的这种辩证关系向我们表明，“精神的所有活动都是为了在有限中呈现出无限”（I，382）。
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