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1701858286 自从近代启蒙主义运动兴起以来，“道德产生自宗教”已经作为一个被揭穿的谎言遭到了广泛唾弃，仅仅在一些无知无识或别有用心的人那里拥有市场。反之在部分哲学家那里则出现了这样一个倾向，即认为“宗教产生自道德”，或者说把宗教看作是道德的一个辅助工具。这里不得不提到斯宾诺莎。他在《神学政治论》的序言中一开始就指出，广大人民群众由于对于真正的上帝没有一个清楚的观念，因此他们的心灵在希望和恐惧之间摇摆不定，最容易陷入宗教迷信，并生活在无穷的争斗、分裂、暴力、战争、狂热以及各式各样的不宽容之中。这种精神上的奴役被政治上的奴役所利用，又反过来加强其自身，因此宗教迷信成了政治专制的工具。确切地说，政治专制的最大秘密就是将施加在人民身上的恐惧感披上宗教的美丽外衣，使得人民为了他们的奴役而斗争，同时还以为这一切是为了他们自己的安全和福利。[12]斯宾诺莎虽然是典型的理智精英主义者，但他并不打算抛弃群众，而是要为群众寻求解放，只不过他根本不指望把群众提升到理性认识的层次（因为这是绝不可能的事情），而是希望以理性主义的精神来改造“宗教”和“政治”，使之成为两种合乎理性规范的制度（Institutionen），并通过制度的力量来削弱或限制（而不是消灭）群众的非理性行为，以便让他们获得真正的安康福乐——这就是《神学政治论》的宗旨。为了实现这个目标，首先需要建立一种“理性宗教”，为此又得批判所有那些建立在预言、神律、仪式、奇迹等基础上的现有宗教。作为近代解经学的开创者，斯宾诺莎完全以理性为标准来理解《圣经》：“凡《圣经》中真实记述的事情……都是循自然律必然发生的。若是《圣经》中以明确的话叙述某事，确与自然界的规律相反，或不能由自然界的规律推知的，我们必信其为无宗教心的人蒙混插入到圣书里面的。”[13]根据斯宾诺莎的解读，整部《圣经》的核心教义无非是这样一些道德教导：上帝是最高的存在，极其公正与仁慈，是纯正生活的模范；上帝是唯一的；上帝无所不在；上帝统摄万物而不听命于任何东西；崇拜上帝只在于行公正与博爱，即爱人；凡以顺从上帝为生活方式的人都能得救，且只有他们会得救……[14]斯宾诺莎认为，只有基于并限定在这些道德教导之内，我们才能够达到真正的信仰，才能建立起真正意义上的“普遍宗教”或“公教”（religio catholica）。简言之，宗教产生自理性认识所作出的道德教导。与此同时，斯宾诺莎驳斥了12世纪犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides）企图让《圣经》完全屈从理性的激进观点，因为他知道：“《圣经》并不教人以哲理，而是教人以服从。其中所含的一切都是适应民众的理解力和既定意见的。”[15]或者说，“所有的人都能顺从，与人类的总数比起来，却只有极少数能单借理智的指导就获得道德的习惯。”[16]跟群众讲道理是一件天真和奢侈的事情，最重要的是让他们顺从，而为此最便捷的辅助工具莫过于宗教。也就是说，哲学家必须利用既有宗教的权威力量，容忍《圣经》和神学中的情感和想象等非理性的因素，从而达到对群众尽可能大的说服力和影响力，让即使“智力最迟钝的人”都能走上道德的道路。这也是宗教的存在的价值和意义。但对于具有理性知识的哲学家来说，他无需宗教就可以成为一个有道德的人，因为宗教是专属于那些智力平庸和愚钝的人。因此斯宾诺莎说：“如果一个人富于精神的果实，仁爱、喜悦、和平、坚忍、和蔼、善良、信实、柔和、纯洁……这样一个人，无论他是只听从理智的指挥，还是只依从圣书，实质上都是听命于上帝的，是完全幸福的。”[17]

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1701858288 康德虽然在写作和发表《纯粹理性批判》的时候对于斯宾诺莎还惘然不知，但自从1783年雅各比和摩西·门德尔松引爆关于斯宾诺莎的论战以来，他不可能继续对斯宾诺莎抱以漠然置之的态度。我们没有证据表明康德后来读过斯宾诺莎的《伦理学》或《神学政治论》，但他在《纯然理性范围内的宗教》（1793）中对于宗教的理解还是体现出和斯宾诺莎的相似点，尤其是在主张“宗教的道德化和理性化”这个问题上面。本身说来，康德的道德形而上学完全立足于纯粹实践理性，他提出的各种道德规范和义务也无需宗教作为其基础，这对于任何熟悉康德哲学的人来说都是很清楚的。但问题在于，道德虽然不依赖于宗教，但还是需要宗教作为其“帮手”。康德指出，人作为自由的、通过自己的理性而与无条件的法则联系在一起的本质，本身不需要设定一个更高的本质来让他认识到义务，除了法则之外也不需要另外的推动力来让他尊重义务。如果道德就是立足于这样的“理性人”的概念，那么它根本不需要宗教，而是仅仅通过纯粹实践理性就可以成立。问题只在于，人并不是纯粹的“理性人”，因此他不可能总是遵循理性颁布的义务。[18]除此之外，虽然对于义务的履行应该摆脱任何功利目的，但是理性不可能对于这样的问题——我们的正确行为究竟会产生怎样的后果——无动于衷。这个目的或目标就是“至善”（das höchste Gute）的理念。与此相联系的是，我们设定了一个更高的存在以及灵魂不朽，以便把至善的两个成分（“德行”和“幸福”）统一起来。诚然，“［至善］这个理念产生自道德，而不是作为道德的基础。”[19]但既然人们总是会想到这样一个“终极目的”，那么“道德不可避免地导向宗教，并以这种方式把自己扩大到人之外的一个拥有权力的道德立法者的理念，在这个立法者的意志里，创世的那个终极目的同时也能够并应该是人的终极目的。”[20]康德就这样把自己的触手伸入了“宗教”的领域，只不过他仍然小心翼翼地把自己的“哲学神学”与那些牧师们的“圣经神学”区分开来，宣称自己仅仅置身于“纯然理性的范围之内”，即使利用《圣经》的言论，也只是为了学术研究自身，而没有要在公共领域与圣经神学或神职人员争夺地盘的意思。另一方面，“哲学神学”必须拥有充分的自由，即使它使用《圣经》，但只要这是为了哲学的目的而不是为了神学的目的，那么就不应被看作是对于《圣经》或神学的侵犯，正如一个自然法学家使用罗马法典中的经典表述方式来论证自己的法哲学不能看作是对罗马法典的侵犯，否则的话，我们同样可以指责神学家们“侵犯”了哲学，因为他们也使用了无数的哲学概念。康德一方面警告宗教人士，“一个不假思索地向理性宣战的宗教，不会长久地坚持下去。”[21]另一方面却提出一种“纯粹的理性宗教”或“宗教的纯粹理性体系”，这种宗教可以藏身于天启宗教之内，但反过来却不能容忍天启宗教的“历史因素”（das Historische）之类杂质，因为它的核心是理性的“道德—实践”概念。通过这些概念，康德希望表明，理性和《圣经》不仅可以调和，甚至是一致的，理性和宗教是可以和平共处的，而为了达到这个目标，“我们只需要一个宗教，一个与理性相一致的宗教。”[22]

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1701858290 过去我们曾经批评康德作为一位哲学家“自贬身价”，对于理性和认识多有限制，以便“为信仰划出地盘”，从而把“上帝”“自由意志”“灵魂不朽”等问题拱手相让给宗教信仰。现在看来，这其实是康德惯常使用的一个独特策略。也就是说，康德的惯常“伎俩”，就是左手看起来已经把某些东西交出去了，但右手又把它们拿了回来，最终仍然是把所有的东西都紧紧抓在手里。比如，他高声宣称“上帝”“世界”“灵魂”都是理论理性所不可认识、不可证明的理念，仿佛要与它们决裂的样子，但转过身来就用实践理性保障了它们的有效性。现在，康德虽然给宗教留出了一块很大的地盘，好像很照顾宗教的样子，但是他接下去就要用哲学来清洗宗教，把宗教改造为“道德宗教”或“理性宗教”，最终仍然是为哲学服务。比如在《纯然理性范围内的宗教》里，康德先是叙述了耶稣的大量事迹，然后马上指出：“如果人们把这个生动的，在它那个时代很有可能也是唯一流行的思维方式从它的神话外衣下剥离出来，就会轻松发现，它（它的精神和理性意义）对于所有世界和所有时间在实践上都是有效的，有约束力的，因为它足以让每个人都认识到自己的义务。”[23]如果具有了这个认识，我们就既不再需要“迷信”（以为通过什么“赎罪”就可以洗清恶行），也不再需要“狂热”（以为被动地就能得到什么启示）。概言之，义务本来就已经由理性原初地书写在人的灵魂之内，如果人们不承认这就是充分的权威，反而是通过犹太教和基督教宣扬的各种“奇迹”来达到对于义务的信仰，那么这不过是表明了一种“道德上的无信仰”。在历史上，“奇迹”也许是真理的装饰品，如果没有这个东西，真理就不可能具有权威。但如今在康德看来，既然“真正的宗教”亦即“道德宗教”已经确立，“通过理性的理由就能站得住脚”，那么在宗教里清除掉那些传说和附会也不会带来什么不利影响。[24]因此摆在犹太教和基督教之类宗教面前只有两条道路可供选择：要么保持为一种充斥着“奇迹”的迷信，要么净化自身，成为一种道德宗教。为此康德甚至区分了“宗教”（Religion）和“信仰”（Glaube）：“只有一个（真正的）宗教，但却可能有多种信仰。”[25]这个唯一的真正的宗教乃是“道德宗教”，相比之下，犹太人、穆斯林、基督徒、天主教徒、路德宗信徒等等只能说具有这样或那样的“宗派信仰”，而不能说它们具有这样一个“宗教”或那样一个“宗教”；只要提到“宗教”，每个人想到的都是他自己所属的那个宗派信仰（比如犹太人认为“宗教”=“犹太教”，基督徒认为“宗教”=“基督教”），殊不知真正的宗教仅仅以道德为准绳。出于这些考虑，康德甚至建议“宗教”——Religion——这个词应该禁止在公众生活中使用，因为这个词对于他们来说太学术化，太晦涩了，而且各种近代语言都不能为这个拉丁词（原意为“虔敬”）提供一个对等的翻译。[26]这个建议听起来有点匪夷所思，但康德真正的意图是要剥夺犹太教、基督教等等使用“宗教”这个称号的权利，因为惟有“道德宗教”才配得上这个称号。

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1701858292 康德的这些思想具有重要意义，在很多方面必然也会得到谢林的认同，但它们在谢林看来仍然包含着一些错误的观点。也就是说，康德始终坚持认为，上帝的实在性是不可认识的，仅仅是从道德出发而提出的要求或“公设”。换言之，康德认为道德和“认识”没有任何关系，这与西方哲学传统以来的理论决定实践的精神不符。自从苏格拉底—柏拉图提出“美德就是知识”以来，哲学家一直都是持有这样的信念，即只有正确的知识才能带来正确的行为，因此那些具有真知的人本身就会自然而然地成为有道德的人，他们在这样做的时候，没有别的选择，也不是出于什么“命令”或者“诫命”。而在康德这里，由于他所说的道德没有理论上或者认识上的支持，而他同时又要求这是一种普遍必然的东西，必须得到每一个人的遵守，那么他只好求助于宗教的上帝而不是哲学的上帝（因为后者要求认识），把这种信仰意义上的上帝当作是“立法者”，借助宗教的权威来迫使人们履行义务，成为有道德的人。在《实践理性批判》（1788）和《纯然理性范围内的宗教》（1793）里，康德对于“宗教”曾经提出一个著名的定义，即“宗教（主观地看来）就是认识到我们所有的义务都是上帝的诫命（göttliche Gebote）”。[27]而在后面这部著作里，康德多次提到“作为立法者的上帝”，强调履行义务就是遵循上帝的诫命，但为了避免把这些思想与通常的宗教的“他律”区别开来，表明真正的道德是出于“自律”而履行义务，他又被迫作出这样的宣称，即上帝这个“立法者”仅仅负责“颁布诫命”，而这些诫命实际上是来自于“实践理性”。也就是说，真正的“立法者”其实是实践理性。[28]在这些地方，康德对于“上帝”欲拒还休，表面上大谈宗教，实则是把“上帝”当作“实践理性”的傀儡来使用。但是归根结底，“实践理性”要想摆脱“认识”乃是不可能的。如果我没有认识到“实践理性”是道德的本原，那么我怎么可能会认为它所颁布的诫命是我们每一个人都必须履行的义务呢？最起码我必须认识到“实践理性”乃是“上帝”，才会去遵循它的诫命。但假若我们真的达到了对于“上帝”的认识，那么我们就会跳出“实践理性”的桎梏，超越康德在“理论理性”和“实践理性”之间划定的鸿沟，认识到“上帝”是唯一的一个理性，即“绝对理性”。因此谢林才会说：“只有当一个人认识到上帝，他才真正是一个有道德的人”（VI，53）。对于这句话，我们也必须澄清另外一些误解，即以为谢林是在捧宗教的臭脚，任何人只要承认有一个“上帝”，天天把“上帝”挂在嘴边，就是有道德的人了——如果真是这样的话，那么每一个宗教信徒都是有道德的人了，但这与事实是完全相悖的。实际上谢林的意思是，只有那些认识到“真正的上帝”——亦即哲学家所理解的“上帝”——的人，才是有道德的人。“真正的上帝”既不是那个耽于声色犬马的宙斯，也不是那个心胸狭窄、睚眦必报、凶狠残暴的耶和华，也不是那个到处行医治病、表演“奇迹”的耶稣，而是那个在不同的层面上表现为“绝对同一性”“命运”“天命”的“绝对理性”。这个“真正的上帝”创造出的是一个将普遍与特殊、无限与有限、必然性与自由等等完满地统一起来的和谐世界，在这个世界里，即使有限者滥用了自己的自由，进入堕落状态，但它的“回头之路”在本质上并没有截断，只要它认识到这个世界的原本关系并重新皈依这个关系，它就成为有道德的人，重新回到上帝的怀抱。因此一切的关键因素还是在于认识到，理论精神和实践精神在本质上是同一个东西，就像谢林所说的那样：

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1701858294 传授科学的精神和教导生活的精神是同一个精神，即都是主张通过牺牲有限的自由来达到无限的自由，通过感官世界的寂灭而与精神性世界融为一体。如果没有直观到理念，那么无论道德学说还是道德都不存在（VI，53）。

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1701858296 谢林随后提出，有道德的人本身就享有“极乐”或“幸福”。既然如此，这里还得提到康德，因为谢林和康德在这个问题上再度陷入针锋相对的关系。康德在《实践理性批判》的辩证论里提出了“至善”这一理想，这个概念所处的位置（辩证论）本身已经表明它陷入了一个不可解决的冲突。[29]康德承认，纯粹实践理性所追求的“至”这个概念本身就是有歧义的，它既可以意味着“最高”（das Oberste，supremum），也可以意味着“完满”（das Vollendete，consummatum），前者指这样的一个条件，它本身是无条件的、最根本的（originarium），而后者则指一个无所不包的、完满的整体（perfectissimum）。《实践理性批判》的分析论诚然已经证明德行乃是“最高的善”，但这并不等于已经证明，它是“完满的善”。也就是说，它还缺乏幸福，还没有把德行和幸福统一在一起。[30]在康德看来，自古希腊以来，只有两个学派——伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派——没有把“德行”和“幸福”当作是“至善”的两个不同的成分，而是寻求它们的统一性。但是伊壁鸠鲁学派的方法是：“只要意识到自己的导向幸福的准则，就是德行”；而斯多亚学派的方法是：“只要意识到自己的德行，就是幸福。”[31]前者把明智（知识）等同于道德性，而后者则是把道德性看作是唯一真正的智慧（知识）。对此康德批评道，两派人的症结都在于企图在“幸福”和“德行”这两个完全不同类的概念之间寻找同一性。或者说，伊壁鸠鲁和斯多亚都简化了问题：“在伊壁鸠鲁主义者看来，准则中的德行就已经会带来自己的幸福；而在斯多亚主义者看来，幸福的感觉已经包含在德行的意志之内。”[32]也就是说，当伊壁鸠鲁主义者和斯多亚主义者把“至善”或者至于“幸福”之内，或者置于“德行”之内，他们就只是认识到了事情的一个方面，但却忽视了另一方面。“幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素，因此它们的联系不可能通过分析的方式被认识到［比如说德行就包含着幸福，或者幸福就是德行等等］……而是概念的一个综合。”[33]康德在这里区分“分析”和“综合”，意思是说，既不能认为“德行”包含着“幸福”，也不能认为“幸福”包含着“德行”，而只能认为，“德行”和“幸福”之间是一种综合的“因果关系”，即“幸福是德行的结果”。但由于这不是一个“先天综合”，而只能是一个“后天综合”，所以康德不得不提出“上帝存在”和“灵魂不朽”这两个著名的公设来自圆其说。简言之：康德的整个论证是这样一个思路：人的德行（道德）就在于遵循义务，这个行为不能有别的什么目的（否则就是动机不纯，是“他律”而不是“自律”），不能指望有“幸福”作为奖励，但人在天性上又不得不惦记着这个奖励，而且有道德人应当得到奖励，所以最终还是得由上帝做主来颁发奖励，同时灵魂还必须不朽，有机会享受这个奖励，否则这个奖励还有啥意义呢？至于人们究竟信不信这一套观点，恐怕就得求助于宗教来帮忙了。

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1701858298 这就是康德的苦苦挣扎的道德观和幸福观。在谢林看来，这个窘境表明康德所极力推崇的道德“并不是什么最高的东西”：

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1701858300 我们相信，灵魂有一个状态，在那种状态下，它既不会考虑到什么诫命，也不会去考虑对于德行的奖励，因为它仅仅按照它的本性的内在必然性而行动……你们……宁愿把德行理解为一种屈服，而不是理解为一种绝对的自由。然而当你们把道德与幸福对立起来，始终惦记着这个对立，你们就会发现，道德在这个意义上并不是什么最高的东西。人作为理性存在，其使命不可能是去服从道德律，就像个别物体服从重力那样……（VI，55）

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1701858302 与康德相反，谢林认为，“极乐［幸福］不是德行的一个属性，而是德行本身”（VI，55）。康德认为“道德”和“幸福”之间不是一种分析的关系，即从“道德”概念中不能分析出“幸福”这个东西，不能认为有道德的人必然就是幸福的。当谢林说“幸福”不是“道德”的一个属性时，这看起来是和康德一致的。但二者真正的差别在于，康德是用因果关系或“根据律”来理解“道德”和“幸福”，认为“幸福”是“道德”的一个后果，而谢林则是用“同一律”来看待这两个东西，认为“道德”本身就是一种“幸福”。换言之，“道德”和“幸福”之间的关系在康德那里是偶然的，而在谢林这里则是必然的。谢林认为，惟有如此才能确保“道德”是一个绝对自由的行动，不是遵守什么“诫命”，也不去考虑什么“奖励”，这样才可以说道德“不是一种有所依赖的生活，而是一种合乎法则的、同时又自由的生活”（VI，55）。谢林对于“道德”和“幸福”的同一性的强调到了这样的程度，以至于声称：“作一个不幸的人或觉得自己不幸，这本身就是一种真正的不道德”（VI，55）。这是一个非常强硬的断言。通常说来，我们有时不免会遇到这样的提问：“你幸福吗？”对于这个问题，如果提问者是某位央视记者，那么人们尽可以随意答复，但如果提问者是谢林，这个事情就严峻了，因为如果我们回答说自己“不幸福”或暗地里觉得自己是一个“不幸福”的人，就已经被谢林判定为处于“真正的不道德”这样一个境地了。然而在现实生活里，事实上不幸福或觉得自己不幸福的人确实很多，但因此就给他们扣上“不道德”的帽子，看起来是有失公允的。同样，很多“幸福的”人跟道德一点关系都没有。这里的关键在于，谢林所说的“道德”和“幸福”不能按照通常的意义来理解，所以他的那些话也不适合于普通群众，而是只适合于哲学家。诚然，真正的哲学家，当他认识到真正的上帝，用这个认识来指导自己的行为，并因此成为一个真正有道德的人，他绝对不可能是一个不幸福的人，更不会觉得自己不幸福。反过来说，如果哪个哲学家觉得自己不幸福，那么这不过是表明他还没有认识到真正的上帝，还没有成为一个真正有道德的人。

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1701858304 那么，谢林的这种听起来很玄乎的“道德”究竟有什么具体表现呢？在康德那里，我们至少可以明确地意识到“出于义务而履行义务”就是道德的表现，而在谢林这里，一个有道德的人又会去怎样行动呢？实际上谢林已经回答了这个问题。他说：“灵魂……与上帝合为一体的倾向，就是道德”（VI，56）。在之前的某个地方，当谢林谈到“传授科学的精神和教导生活的精神”所主张的内容时，其实也提到了道德的某些表现，比如“牺牲有限的自由”“感官世界的寂灭”等等（VI，53）。如果我们仔细思考灵魂的堕落的原因以及灵魂与上帝的和解之道，就会认识到，谢林所主张的“道德”，就是在实践生活中端正自己作为一个个体应有的位置，不要把自己的私心和私人利益置于普遍意志和普遍利益之上，而是把自己融入到整体之中，以整体的秩序为重；而要做到这一点，人们必须尽可能摆脱“感官世界”的诱惑，克制自己的欲望，因为这些东西最容易助长人的私心和私意。通俗地说，就是“克己奉公”“大公无私”等等。放远点说，这和中国古代哲学家所说的“存天理灭人欲”也是同样的意思，即这里的“天理”是指上帝制定的和谐秩序，而“人欲”则是指个人的僭越私心（而不是像通常被人误解的那样指人的正常的生理欲望）。

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1701858306 因此谢林倡导的道德主要表现为克制人的私心和小我，主张个人归顺整体，这些很容易被误解为贬低个体和个性，从而冒天下之大不韪，因为从古至今人们都有这样一个趋势，即把自己的个人利益凌驾于集体利益乃至国家利益之上（这其实就是康德所说的那种“根本恶”），而谢林的主张无疑会让他们感到委屈乃至愤怒。但是谢林真的是要“贬低个体”甚至“消灭个体”吗？事实完全不是这样。因为按照谢林的观点，个体在牺牲有限的自由的同时，恰恰赢得了无限的自由，无限的自由从绝对者或上帝那里注入到个体之内，因此这种道德才会本身就意味着“极乐”或“幸福”。简言之，道德不仅不是否定个体，毋宁说反而是真正地肯定个体。当放弃了那种虚假的（僭越堕落式的）“基于自身的存在”之后，个体就重新获得那种以上帝为基础的真正的完满的“基于自身的存在”。这就是谢林所说的：

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1701858308 灵魂……与上帝合为一体的趋向，就是道德；但是，假若这种把有限性重新接纳到无限性之内的做法同时不是一种从无限者到有限者的过渡，也就是说，如果这种重新接纳同时不是有限者的一种完满的基于自身的存在，那么差别就将表现为一种单纯的否定（VI，55—56）。

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1701858310 也就是说，有限者的“基于自身的存在”非但没有因此被扬弃，反而达到了“完满”，但这里的前提是，有限者已经向着无限性敞开，把自己纳入到无限性之内，亦即把自己纳入到原初的秩序里面。

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1701858312 这就是谢林的关于“道德”或者“德行”的观点。它本身就是对于绝对者或上帝的正确认识的直接反映，而这种认识，亦即哲学，当然不可能把“道德”排除在外。按照谢林的观点，哲学就是道德，就是幸福，三者是同一个东西，这是清楚无疑的；哲学家必定是有道德的人和幸福的人，反过来也可以推出，那些不幸福、不道德的人不可能是真正的哲学家。“哲学”与“道德”的关系既然如此密切，谢林当然不可能容忍埃申迈耶尔的那个批评，即谢林把“德行”作为众多基本理念之一排斥在理性之外（VI，54）。对于谢林和黑格尔这两位以“大全一体”（All-Einheit）为根本旨归的绝对唯心主义哲学家而言，说他们把某些东西——更何况是“德行”这样的重要概念——排斥在体系之外，这简直是对他们的最大侮辱。实际上埃申迈耶尔的这个指责是有些奇怪的，因为他在《哲学过渡到非哲学》（1803）里面已经以一种生动形象的说法把谢林哲学吹捧为一个完满无缺的哲学体系。比如他把康德之前的哲学比喻为“从夜晚的黑暗进入到云雾缭绕的局面”，把康德哲学比喻为“乌云绽开，透出一丝晨曦”，把费希特哲学比喻为“从晨曦过渡到白昼”，最后在谢林这里终于达到了必然性与自由的最高同一性，甚至把原本属于宗教专利的“永恒性”这一理念都收归思辨的领域：“当谢林把‘永恒性’这一理念树立为思辨的最高潜能阶次，他就是第一个把思辨重新置于它的完整领域之内——毫无疑问，哲学虽然早在数千年前就在柏拉图那里绽放出晨光，但直到现在才进入光天化日”。[34]既然如此，这个“完满无缺的体系”怎么可能缺失“德行”这一理念呢？此外谢林更揭露道，埃申迈耶尔在该书的另一处地方又承认，惟有在谢林的哲学体系之内，“德行才是真实的和美的，真理才是有德行的和美的，美、德行和真理亲如手足。”[35]因此埃申迈耶尔是明摆着的自相矛盾。但是他为什么会犯这样一个明显的错误呢？实际上这还是要归结到埃申迈耶尔的整个“屋上叠屋”的混乱思维，既然他都会在“绝对者”之上设定一个“上帝”，那么在“完满的哲学体系”之上再设定什么“德行”也不是什么奇怪的做法了，因为他绕来绕去都是同样一个意图，即用“信仰”来补充“哲学”，而为了避免使他所说的那种“信仰”显得过于空洞和玄虚，就只好拿原本属于哲学的一些东西来充数和装点门面了。

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1701858314 与此同时谢林也承认，他在过去的著作里诚然没有“清楚而详细地”谈到“德行”以及“理性存在的共同体”（亦即社会和国家），但是这并不意味着他是“积极主动地”把这些理念排除在他的体系之外，而是仅仅意味着表述上的疏漏或暂时的不完满（VI，54）。正如谢林一再强调的，他的哲学体系是“真”“善”“美”的统一，其中不可能有什么原则上的缺失。

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1701858316 再回到谢林的“道德观”和“幸福观”。我们已经讨论过人的道德和幸福问题。与此同时，既然哲学是上帝的自我认识，而这种认识本身就会导致道德和幸福（极乐），那么可以说，“按照一种完全相同的方式，上帝既是绝对的极乐，也是绝对的幸福，换言之，二者是上帝的同样无限的属性”（VI，56）。我们知道，斯宾诺莎曾经指出“思维”和“广延”是上帝的同样无限的属性。这个说法和谢林的那个说法比较一下，可以说道理是相通的，只不过斯宾诺莎的说法是从“理论”的角度，而谢林的说法是从“实践”的角度出发。

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1701858318 这里需要注意的是，上帝既然没有也不可能像人那样经历“堕落”和“重新归顺”这个过程，那么上帝的“道德”和“极乐”就必须从另一个层面来理解。确切地说，上帝的“道德”和“极乐”就是上帝自身的“启示”或“天启”（Offenbarung）。上帝的启示已经在自然界和观念世界里有所表现，但这些启示尚且是不完整的。上帝的启示必须通过人才能最终完成，因为人是现象世界的统领。这里的“人”又必须区分为“个人”和整个“人类”。对于个人而言，通过哲学，通过道德，上帝已经启示在他面前，他已经和上帝达成和解（随之也与包括“人类”在内的现象世界的一切存在达成和解）。但这仍然是不够的，少数个人（哲学家）虽然已经与上帝、与人类达成和解，但人类却还没有与上帝达成和解，而上帝不仅是“个别理性存在之分离性”的本质，而且是“全部理性存在之统一性”的本质（VI，56）。人类如何与上帝达成和解？哲学，还有宗教，都只能给出一个方向，至于具体的道路则必须由那个作为整体的人类自己去走。从大的方向来说，人类应当逐步消除各种“区域意志”，先是走向一些中央集权的国家，然后走向唯一的一个“大同世界”，至于这会是康德所说的“世界共和国”（Weltrepublik）还是黑格尔所说的“精神之国”（Staat der Intelligenz），或者一个真正意义上的“中国”（这个国名从概念上来说本身就承担着人类的伟大使命），我们现在无从知晓。归根结底，就像谢林说的，这个答案不能从人类自身出发来理解，“而是在任何时候都显现为那个不可见的世界［上帝］的一个直接的展示或答复”（VI，57）。我们知道的仅仅是，人类与上帝的和解，整个世界最终的和谐只能在“历史”中完成：“由于这种和谐在历史里只能以整体的方式，而不是以个别的方式表现出来，所以只有作为整体的历史才是上帝的启示，而且这个启示也只能是以渐进的方式展开”（VI，57）。

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1701858320 即便如此，整个人类的命运还是勾勒出来了：

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1701858322 历史是一部书写在上帝的精神之内的史诗。这部史诗分为两个主要部分：一部分表述人类脱离他们的中心，直到最为遥远的地方，另一部分表述人类的回归。前者相当于历史的《伊利亚特》，后者相当于历史的《奥德赛》。前者那里是离心的方向，后者这里是向心的方向。通过这个方式，整个世界现象的伟大目的在历史里面表现出来（VI，57）。

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1701858324 在荷马史诗的上半卷《伊利亚特》里，希腊联军背井离乡，远征特洛伊，而在荷马史诗的下半卷《奥德赛》里，希腊联军在奥德修斯的率领下历经艰辛回到故乡。通过这个巧妙的比喻，谢林勾勒出人类背离上帝然后又复归上帝的历史命运。诚然，在荷马的整部史诗里，“攻占特洛伊”是一个明确的转折点，但对于我们当前的人类来说，是否已经达到那个转折点，开始了“奥德赛”阶段，还是仍然处于“伊利亚特”亦即持续堕落中的阶段，这是无法确定的。即使就“哲学史”而言，我们曾经以为费希特的最为狂妄僭越的“自我性”已经是“那个距离上帝最远的点”（VI，42），以为从谢林和黑格尔开始，哲学总算已经进入到“奥德赛”阶段，但看看德国古典哲学衰败之后的哲学史，看看哲学从十九世纪下半叶直到当代呈现出来的堕落局面，看看“形而上学”“理性精神”“唯心主义”“知识”和“智慧”等古典理念在西方尤其是英美国家中的遭遇，我们真的很难相信哲学真的已经踏上了复兴的归途，除非我们把过去一百多年的哲学理解为奥德赛在归家途中遇到的那些艰难险阻。不过，无论如何，我们对于哲学的未来仍然保有信心，正如我们知道人类终究将会与上帝达成和解。

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1701858326 我们知道历史的方向或“终极目的”（Endabsicht），但不知道通往这个目标的具体道路。但反过来，正因为我们已经处于历史的中途，所以能够在一定程度上谈论历史的开端。这就是谢林所说的那个“惟有宗教才教导的对象”，即关于人类教化的最初开端，关于艺术、科学和整个文明的起源的问题（VI，57）。之所以说这是宗教教导的对象，是基于这样一个历史事实，即主要的相关记载都是保存在神话传说之中。但是这并不意味着这个问题就不能成为哲学的讨论对象。正如谢林所说：“哲学同样试图把真理之光投射到那个无边的黑暗空间里面，尽管就人类的想象力而言，神话和宗教已经用诗填满了那个空间”（VI，57）。也就是说，哲学努力从那些神话传说中提炼出真理的内核，这也是后期谢林的“神话哲学”的主要工作。

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1701858328 我们知道，早在谢林之前，就已经有许多德国学者对于“神话”展开了深入研究，并且提出了一系列著名的观点。比如莫里茨（Karl Moritz）认为希腊神话是个别诗人（比如荷马和赫西俄德）的虚构和创作，因此本质上是“诗”，是一种艺术冲动的产物；克勒利库（Johann Clerikus）、莫斯海姆（Mosheim）、希尔曼（K. D. Hüllmann）等人认为神话传说及诸神是现实发生过的事情和历史人物的神化；此外，海尼（Chr. Heyne）、赫尔曼（Gottfried Hermann）则认为，哲学家是神话的创作者，神话中的诸神并不具有真正的人格，而是各种事物本质或道德教条的人格化等等（XI，11—34）。在谢林看来，这些学者要么不承认神话包含有真理，要么赋予它一种非本真意义上的真理，而这归根结底是因为他们把神话看作是一种偶然的产物，是按照个别人的主观认识而制造出来的。但实际上，神话是“某种真实经历过的、经验到的东西，绝不是诗作或梦想”（XI，124）。神话是一种客观存在，是一种远古的“遗迹”（Überlieferung），正如山川大海一样，无非是后者保存在自然界里面，而神话则是保存在人的意识里面。任何神话（包括远古的文字和各种文明现象）都是精神在某个层面里已经高度发展而绽放出来的成果，是成熟而不是幼稚的表现。各种神话观念是人类意识实际发生的发展阶段，“人类意识真实地依次在神话的所有阶段逗留过……前后继起的诸神真实地依次控制着人类意识”（XI，125）。人并不是先具有意识，然后产生出神话观念，毋宁说人最初的意识就是一种“神话意识”（mythologisches Bewußtsein），因此希腊人的意识是伴着希腊神话，印度人的意识是伴着印度神话而产生的，而不是首先有某种所谓的“希腊人”或“印度人”，然后这些人再制造出自己的神话。但是为什么有“希腊人”和“印度人”的区别呢？在《神话哲学之历史—批判导论》（1842）的第五章里，谢林一开始就提出了这样的问题：“各个民族是怎样产生的？”（XI，94）他认为，设想各个民族绝对孤立地“自行产生”是行不通的，正如任何实在事物不能被设想为“自因”。因此民族的产生是来自一个“大分化”（Krisis），然而用地缘分割或民族迁徙作为理由并不能解释各个民族根本上的差别和特性，广为分布的犹太人和阿拉伯人就是一个很好的例子。因此必须从一个“内在的分裂”（XI，95）或“人类内部的精神大分化”（XI，100，101）来理解民族的分化和产生。在这里，“语言”作为一种精神存在为此提供了一把钥匙。《旧约·创世纪》第11节讲述的“巴别塔事件”将民族分裂归因于“语言的混乱”，谢林指出这绝不是一个臆想的故事，而是“来自于真实的回忆，来自一个真实的事件”（XI，102）。诚然，每个民族都是伴着它的语言而同时产生的，这里没有先后顺序，而是在一瞬间同时完成，正如该民族在这一瞬间也获得了它的神话观念。“没有任何语言是产生自现成的、已经存在的民族，也没有哪个民族的语言能摆脱与那个原初语言（die ursprüngliche Sprachlichkeit）的联系，而且这个原初语言在分裂中都还努力保持自身的存在”（XI，111）。谢林对于这个问题的讨论完全不是出于语言学的兴趣，而是要强调指出：“倘若没有一个内在的大事件，没有一个意识的动荡（Erschütterung），语言的混乱是不可设想的”（XI，103）。这个“意识的动荡”就是上帝的原初意识向着人类意识的过渡，原初的意识统一性及其内部环节不是同时，而是分裂开被意识到，并因此产生一系列神话观念：“那个无与伦比的，对于最初的人类来说彻底的‘一’，只是表现为相对的‘一’，它还没有获得，但是能够获得自身外的一个他者，而后者将会摆脱它的独一的排他存在。在此已经奠定了那种顺序多神论的根基，‘一’虽然还没有作为真正意义上的‘一’被认识到，但却按照其本性被认识为未来的诸神序列——这是真正意义上的多神体系——的第一个环节”（XI，181）。严格说来，这就是历史的开端，人类意识的开端，就此而言，“神话哲学自身乃是历史哲学必然的、不可绕过的第一个组成部分”（XI，237）。

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1701858330 以上观点是后期谢林的思想。在谢林写作《哲学与宗教》（1804）的时候，应该说他还没有具备上述深刻而详细的认识。尽管如此，这时的谢林已经具有上述观点的萌芽。比如他在这里已经明确地提出了整个人类文明的“同源分流”的思想：

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1701858332 整个历史指明，全部艺术、科学、宗教和法律制度都具有一个共同的起源：与此同时，已知历史的最为朦胧的边界已经展示出一种从早先的高度沉沦下来的文明，展示出早先科学的一些已经扭曲的残余，展示出一些看起来早已失去其意义的象征符号（VI，58）。

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1701858334 按照这个思想，现今人类文明的开端（亦即通常所谓的历史的开端）并不是“无中生有”，而是更早的文明沉沦之后的产物，是一些扭曲的残余。这样看来，各个民族关于某个“黄金时代”的存在以及随之的“堕落过程”的神话传说未必就是纯粹捕风捉影的杜撰。这个情况也与《哲学与宗教》勾勒的现象世界的来源及演变相吻合，即早先的人类生活在与绝对者的和谐关系之中，后来则因为自己的过失而走向堕落。反过来看，现今人类的回归之路和文明的重塑也必须在这个基础上进行，而不是在一个完全空白的基地上自由施工。因此谢林说，现今人类最初的教化是借助于一些现成的、“已经具有教养的存在”（schon Geblidete）而实施的（VI，57）。现今人类的教化深深地依赖于传统，依赖于“已有的”规定，并且需要早先人类的遗产的帮助，最终目标是重新走向和谐，重新走向同一性。但遗憾的是，由于“理性教育方面的匮乏”，人类循着不同的路线已经到达四分五裂的地步，以至于“教育的同一性”变得完全不可理解（VI，58）。其实“教育”的目的是什么？就是使个人、使人类达到和谐和大同，而这又以“教育的同一性”为前提。但这里我们也必须意识到，这种同一性是不可能通过考察居住环境或诞生地的相似性来达到的，也就是说，不可能通过一种经验的观察和归纳而获得，而是必须起源于一个先天的理念，即整个世界和人类都是遵循着“和谐—分裂—和解”这个发展模式。

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