1701858385
1701858386
[25] Ebd.，S. 107.
1701858387
1701858388
[26] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 108.
1701858389
1701858390
[27] Ebd.，S. 153.
1701858391
1701858392
[28] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 98.
1701858393
1701858394
[29] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke，Akademie Textausgabe. Berlin 1968. Band V，S. 108.
1701858395
1701858396
[30] Ebd.，S. 110.
1701858397
1701858398
[31] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft，S. 111.
1701858399
1701858400
[32] Ebd.，S. 112.
1701858401
1701858402
[33] Ebd.，S. 112—113.
1701858403
1701858404
[34] Eschenmayer，Übergang，§ 17—23.
1701858405
1701858406
[35] Ebd.，S. 92.
1701858407
1701858408
1701858409
1701858410
1701858412
哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《灵魂的不朽》释义
1701858413
1701858414
谢林在本章的开篇就指出，“宇宙的历史”和“魂灵王国的历史”在本质上是同一个东西，而且我们只有认识到了后者的终极目的，然后才能真正认识到前者的终极目的（VI，60）。宇宙之谜的答案是人，那么人的谜的答案又是什么？对此的答复只能是：人的命运。关于人的命运，这是一个困惑谢林一生的核心问题。为了强调这个问题对于谢林哲学的重要性，我们把之前引用过的一个文本（即晚年的谢林在《天启哲学导论》中的一段话）再次摘录在这里：
1701858415
1701858416
……本来我期待着，在承认人具有意志自由之后，意志自由能够解决这个伟大的谜，但那个自由本身却成了一个新的，甚至可以说最大的谜，它把人颠覆进一个更深的无知状态，甚至比他身处单纯的自然界的时候更甚……人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西，他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的，这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他，人，把我推向那个最终的充满绝望的问题：为什么毕竟有某些东西存在？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?）（XII，6—7）
1701858417
1701858418
当然，以上内容属于晚年谢林的反思，而在早年写作《哲学与宗教》（1804）的时候，他对于这个问题还是信心满满，自认为已经掌握了终极答案。比如，在同年写作的《维尔茨堡体系》（1804）里，其实谢林也提到了那个后来令他充满绝望的问题：“为什么毕竟有某些东西存在，为什么不是虚无”，但他在这里却是一种斩钉截铁式的解答：
1701858419
1701858420
……非存在永远都是不可能的，绝不会被认识和理解把握。那个问题——“为什么不是虚无，为什么毕竟有某些东西存在？”——永远地被驱除了，只要我们认识到，存在必然存在，存在在认识中是一个绝对的肯定。正如理性永远否定了虚无，而虚无什么都不是，同样无可置疑的是，理性也肯定了大全，上帝也永恒地存在着（VI，155）。
1701858421
1701858422
不管怎样，对于“同一性哲学”时期的谢林来说，对于“上帝”和“灵魂”有一个明确的理解和答案，这是毋庸置疑的。在《哲学与宗教》的这一章里，谢林的目的也不是在于证明灵魂是否不朽，毋宁说他想要阐明的是，所谓的“灵魂不朽”意味着什么。另一方面，正如我们在前面章节已经指出的，“灵魂不朽”本来就是传统哲学的核心内容之一，尽管宗教曾经把这些内容据为己有，仿佛只要谈论人类灵魂的不朽，就已经进入到“宗教问题”。但实际上，关于“灵魂不朽”的学说在古希腊哲学家（尤其是毕达哥拉斯和柏拉图）那里已经是他们的哲学的重要组成部分。在近代，众所周知笛卡尔的哲学革命在于把“我思”确立为一个不依赖于广延物体的精神实体，而他的这种做法的最初动机，恰恰是为了证明“灵魂不朽”（animae immortalitas），就像他的《第一哲学沉思集》（1641）的副标题所表明的那样。在该书开篇致巴黎大学神学院诸位教授的献词里，笛卡尔明确指出，他在这里的任务是要向那些“没有宗教信仰的人”证明“上帝存在”和“灵魂不朽”，尤其是要反驳那种认为灵魂和身体一起走向消亡的观点。[1]对笛卡尔而言，要认识到灵魂不朽，关键在于要认识到“灵魂”（anima）或“心灵”（mens）和“身体”（corpus）是两个根本不同的东西，因此后者的消亡绝对不能等同于前者的消亡。[2]这和柏拉图在《斐多》里面的观点是一致的。从这个立场出发，笛卡尔走向了一种彻底的身心二元论。至于在康德那里，我们都知道，他在《纯粹理性批判》中批判了笛卡尔的“理性心理学”，认为“灵魂”或“心灵”不能被看作是“实体”[3]，进而得出这样一个结论：“我们的灵魂是否有单独存在的可能性，对此我们不管以何种方式都不可能有任何知识。”[4]尽管如此，康德实际上还是留下了一个空旷的后门，因为他的不可知论终究只能断定，我们不能证明那些对象的存在，但与此同时，我们也不能证明那些对象不存在。到头来，理论上不能证明（决断）的东西，还是由实践来作出了正面的判决。这就是康德在《实践理性批判》里谈到道德和幸福的和谐——即所谓的“至善”（das höchste Gute）——时不得不提出的一个“公设”，即灵魂是不朽的。[5]同样的公设还有“上帝存在”和“意志自由”。尽管康德的这些公设在理论上不能得到证明，但它们对于实践哲学来说是不可或缺的，因为一旦离开它们，他的“至善”理念就会变得虚无缥缈，失去道德上的说服力和感化力。
1701858423
1701858424
谢林继承毕达哥拉斯和柏拉图的“远古哲学传统”，把灵魂与有限者的关联看作是灵魂的一种堕落状态，因此灵魂和身体（这是“有限性”的直接表现）一起屈从于“虚无性”。灵魂与有限者的关联可以区分出两种情况：这个关联可能是直接的（即灵魂创造出自己的身体或获得一个身体，与这个有限者完全融为一体），也可能是间接的（即灵魂虽然保持为一个相对独立的理智原则，但仍然不得不借助于身体或感官来认识事物）。在这两种情况下，灵魂都是屈从于“虚无性”，正如它所认识的对象也是一些虚无缥缈的、转瞬即逝的东西。但值得注意的是，谢林仅仅指出“灵魂屈从于虚无性”，而不是宣称“灵魂本身是虚无的”，也就是说，“屈从于虚无性”仅仅是灵魂的某一个状态，但从灵魂的“真正自在体或本质”亦即从灵魂的“理念”来看，灵魂却是永恒的，而且能够具有一种“永恒认识”（VI，60）。换言之，灵魂具有一个“永恒成分”，亦即“理念”或“原型”，这个东西凌驾于个别事物（即这里所说的“应时的实存”“有限存在者”等等）之上，既不会因为那些东西的存在而获得更多实在性，也不会因为那些东西的消灭而损失任何实在性。站在柏拉图主义传统的立场上，这些思想是很容易理解的。也就是说，从本质上看，灵魂是永恒的或不朽的，它的实在性不会因为是否具有一个身体而有所增加或损失。
1701858425
1701858426
灵魂是“不朽的”或“永恒的”，但人们经常误解这里所说的“永恒”的意思。谢林多次指出，“永恒”不是指“无尽的延续”（endlose Dauer），而是指“和时间没有任何关系”（kein Verhältnis zu Zeit，zeitlos，ohne alle Beziehung auf Zeit）。对于这个问题，谢林在同时期的其他著作里也有明确的解释。比如他在《艺术哲学》（1802/03）里说道：
1701858427
1701858428
假若绝对者的永恒性被规定为一种具有无限时间的存在，那么我们就必然可以说，现在的上帝比世界起源时的上帝存在了更长一段时间，因此上帝包含着存在的增加——而这是不可能的，因为上帝的存在就是上帝的本质，而这个东西是既不可能增加也不可能减少的。众所周知，事物的本质不可能包含着一种延续。对于一个个别的或具体的圆圈，我们可以说，它延续了这样或那样一段时间，但对于圆圈的本质或理念，我们绝不能说它是延续的，或它现在比起世界的开端时存在了更长一段时间……事物是延续的，因为它的存在与它的本质不契合，或者说它的特殊性与它的普遍性不契合（V，375—376）。
1701858429
1701858430
同样，谢林在《维尔茨堡体系》（1804）里也指出：
1701858431
1701858432
我说的“永恒”是指在任何情况下都与时间没有任何关系。……绝大多数人把上帝的永恒性表述为一种自永恒以来的实存，而对于这种实存，他们又理解为一种具有无限时间的实存。然而上帝和时间根本就没有任何关系，因此他在时间里既不是有一个开端，也不是没有一个开端。任何与时间有关系的存在，都是一种延续，但真正说来，延续不过是存在的一个规定，而且它不是因为与概念契合，而是因为与概念不契合，才获得这个规定……延续意味着不完满。有限事物是延续的，因为它们的特殊性与它们的普遍性不契合（VI，158—159）。
1701858433
1701858434
因此，如果人们没有理解哲学意义上的永恒性，而是按照通常的“无限延续”的意义来理解“灵魂不朽”，那么这不过是指一种“个体式的持久延续”，即所谓的“长生不老”，或至少是一个长久不衰的灵魂。这些理解都仍然把灵魂看作是一个有限的、个别的东西，就像谢林所说的那样，“必然会让人联想到有限者和身体”。人们以为，一个不朽的灵魂仍然会具有一个身体，哪怕这个“身体”不再是像桌子板凳那样的实实在在的东西，不再占据空间中的位置，但还是有一个特定的形状及众多独有的特征，好比人们想象中的“幽灵”“鬼魂”之类的东西。但在这种情况下，“不朽”非但不是意味着灵魂的解脱，反而意味着灵魂的一种“持续不断的禁锢状态”，因为“身体”本身就直接代表着有限性和虚幻不实，与灵魂的永恒的、无限的本质性相悖，是对于后者的一种限制乃至禁锢。也就是说，一方面企盼达到灵魂不朽，另一方面又企盼灵魂保留着一个个别的身体（不管这里的“身体”作何理解），这是一种自相矛盾的做法。
[
上一页 ]
[ :1.701858385e+09 ]
[
下一页 ]