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[25] Ebd.,S. 107.
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[26] I. Kant,Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft,S. 108.
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[27] Ebd.,S. 153.
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[28] I. Kant,Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft,S. 98.
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[29] Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke,Akademie Textausgabe. Berlin 1968. Band V,S. 108.
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[30] Ebd.,S. 110.
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[31] Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,S. 111.
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[32] Ebd.,S. 112.
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[33] Ebd.,S. 112—113.
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[34] Eschenmayer,Übergang,§ 17—23.
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[35] Ebd.,S. 92.
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哲学与宗教的永恒同盟:谢林《哲学与宗教》释义 《灵魂的不朽》释义
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谢林在本章的开篇就指出,“宇宙的历史”和“魂灵王国的历史”在本质上是同一个东西,而且我们只有认识到了后者的终极目的,然后才能真正认识到前者的终极目的(VI,60)。宇宙之谜的答案是人,那么人的谜的答案又是什么?对此的答复只能是:人的命运。关于人的命运,这是一个困惑谢林一生的核心问题。为了强调这个问题对于谢林哲学的重要性,我们把之前引用过的一个文本(即晚年的谢林在《天启哲学导论》中的一段话)再次摘录在这里:
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……本来我期待着,在承认人具有意志自由之后,意志自由能够解决这个伟大的谜,但那个自由本身却成了一个新的,甚至可以说最大的谜,它把人颠覆进一个更深的无知状态,甚至比他身处单纯的自然界的时候更甚……人和他的行为还远远没有理解把握世界,而人自己就是最不可理解把握的东西,他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的,这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他,人,把我推向那个最终的充满绝望的问题:为什么毕竟有某些东西存在?为什么不是虚无?(warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?)(XII,6—7)
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当然,以上内容属于晚年谢林的反思,而在早年写作《哲学与宗教》(1804)的时候,他对于这个问题还是信心满满,自认为已经掌握了终极答案。比如,在同年写作的《维尔茨堡体系》(1804)里,其实谢林也提到了那个后来令他充满绝望的问题:“为什么毕竟有某些东西存在,为什么不是虚无”,但他在这里却是一种斩钉截铁式的解答:
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……非存在永远都是不可能的,绝不会被认识和理解把握。那个问题——“为什么不是虚无,为什么毕竟有某些东西存在?”——永远地被驱除了,只要我们认识到,存在必然存在,存在在认识中是一个绝对的肯定。正如理性永远否定了虚无,而虚无什么都不是,同样无可置疑的是,理性也肯定了大全,上帝也永恒地存在着(VI,155)。
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不管怎样,对于“同一性哲学”时期的谢林来说,对于“上帝”和“灵魂”有一个明确的理解和答案,这是毋庸置疑的。在《哲学与宗教》的这一章里,谢林的目的也不是在于证明灵魂是否不朽,毋宁说他想要阐明的是,所谓的“灵魂不朽”意味着什么。另一方面,正如我们在前面章节已经指出的,“灵魂不朽”本来就是传统哲学的核心内容之一,尽管宗教曾经把这些内容据为己有,仿佛只要谈论人类灵魂的不朽,就已经进入到“宗教问题”。但实际上,关于“灵魂不朽”的学说在古希腊哲学家(尤其是毕达哥拉斯和柏拉图)那里已经是他们的哲学的重要组成部分。在近代,众所周知笛卡尔的哲学革命在于把“我思”确立为一个不依赖于广延物体的精神实体,而他的这种做法的最初动机,恰恰是为了证明“灵魂不朽”(animae immortalitas),就像他的《第一哲学沉思集》(1641)的副标题所表明的那样。在该书开篇致巴黎大学神学院诸位教授的献词里,笛卡尔明确指出,他在这里的任务是要向那些“没有宗教信仰的人”证明“上帝存在”和“灵魂不朽”,尤其是要反驳那种认为灵魂和身体一起走向消亡的观点。[1]对笛卡尔而言,要认识到灵魂不朽,关键在于要认识到“灵魂”(anima)或“心灵”(mens)和“身体”(corpus)是两个根本不同的东西,因此后者的消亡绝对不能等同于前者的消亡。[2]这和柏拉图在《斐多》里面的观点是一致的。从这个立场出发,笛卡尔走向了一种彻底的身心二元论。至于在康德那里,我们都知道,他在《纯粹理性批判》中批判了笛卡尔的“理性心理学”,认为“灵魂”或“心灵”不能被看作是“实体”[3],进而得出这样一个结论:“我们的灵魂是否有单独存在的可能性,对此我们不管以何种方式都不可能有任何知识。”[4]尽管如此,康德实际上还是留下了一个空旷的后门,因为他的不可知论终究只能断定,我们不能证明那些对象的存在,但与此同时,我们也不能证明那些对象不存在。到头来,理论上不能证明(决断)的东西,还是由实践来作出了正面的判决。这就是康德在《实践理性批判》里谈到道德和幸福的和谐——即所谓的“至善”(das höchste Gute)——时不得不提出的一个“公设”,即灵魂是不朽的。[5]同样的公设还有“上帝存在”和“意志自由”。尽管康德的这些公设在理论上不能得到证明,但它们对于实践哲学来说是不可或缺的,因为一旦离开它们,他的“至善”理念就会变得虚无缥缈,失去道德上的说服力和感化力。
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谢林继承毕达哥拉斯和柏拉图的“远古哲学传统”,把灵魂与有限者的关联看作是灵魂的一种堕落状态,因此灵魂和身体(这是“有限性”的直接表现)一起屈从于“虚无性”。灵魂与有限者的关联可以区分出两种情况:这个关联可能是直接的(即灵魂创造出自己的身体或获得一个身体,与这个有限者完全融为一体),也可能是间接的(即灵魂虽然保持为一个相对独立的理智原则,但仍然不得不借助于身体或感官来认识事物)。在这两种情况下,灵魂都是屈从于“虚无性”,正如它所认识的对象也是一些虚无缥缈的、转瞬即逝的东西。但值得注意的是,谢林仅仅指出“灵魂屈从于虚无性”,而不是宣称“灵魂本身是虚无的”,也就是说,“屈从于虚无性”仅仅是灵魂的某一个状态,但从灵魂的“真正自在体或本质”亦即从灵魂的“理念”来看,灵魂却是永恒的,而且能够具有一种“永恒认识”(VI,60)。换言之,灵魂具有一个“永恒成分”,亦即“理念”或“原型”,这个东西凌驾于个别事物(即这里所说的“应时的实存”“有限存在者”等等)之上,既不会因为那些东西的存在而获得更多实在性,也不会因为那些东西的消灭而损失任何实在性。站在柏拉图主义传统的立场上,这些思想是很容易理解的。也就是说,从本质上看,灵魂是永恒的或不朽的,它的实在性不会因为是否具有一个身体而有所增加或损失。
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灵魂是“不朽的”或“永恒的”,但人们经常误解这里所说的“永恒”的意思。谢林多次指出,“永恒”不是指“无尽的延续”(endlose Dauer),而是指“和时间没有任何关系”(kein Verhältnis zu Zeit,zeitlos,ohne alle Beziehung auf Zeit)。对于这个问题,谢林在同时期的其他著作里也有明确的解释。比如他在《艺术哲学》(1802/03)里说道:
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假若绝对者的永恒性被规定为一种具有无限时间的存在,那么我们就必然可以说,现在的上帝比世界起源时的上帝存在了更长一段时间,因此上帝包含着存在的增加——而这是不可能的,因为上帝的存在就是上帝的本质,而这个东西是既不可能增加也不可能减少的。众所周知,事物的本质不可能包含着一种延续。对于一个个别的或具体的圆圈,我们可以说,它延续了这样或那样一段时间,但对于圆圈的本质或理念,我们绝不能说它是延续的,或它现在比起世界的开端时存在了更长一段时间……事物是延续的,因为它的存在与它的本质不契合,或者说它的特殊性与它的普遍性不契合(V,375—376)。
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同样,谢林在《维尔茨堡体系》(1804)里也指出:
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我说的“永恒”是指在任何情况下都与时间没有任何关系。……绝大多数人把上帝的永恒性表述为一种自永恒以来的实存,而对于这种实存,他们又理解为一种具有无限时间的实存。然而上帝和时间根本就没有任何关系,因此他在时间里既不是有一个开端,也不是没有一个开端。任何与时间有关系的存在,都是一种延续,但真正说来,延续不过是存在的一个规定,而且它不是因为与概念契合,而是因为与概念不契合,才获得这个规定……延续意味着不完满。有限事物是延续的,因为它们的特殊性与它们的普遍性不契合(VI,158—159)。
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因此,如果人们没有理解哲学意义上的永恒性,而是按照通常的“无限延续”的意义来理解“灵魂不朽”,那么这不过是指一种“个体式的持久延续”,即所谓的“长生不老”,或至少是一个长久不衰的灵魂。这些理解都仍然把灵魂看作是一个有限的、个别的东西,就像谢林所说的那样,“必然会让人联想到有限者和身体”。人们以为,一个不朽的灵魂仍然会具有一个身体,哪怕这个“身体”不再是像桌子板凳那样的实实在在的东西,不再占据空间中的位置,但还是有一个特定的形状及众多独有的特征,好比人们想象中的“幽灵”“鬼魂”之类的东西。但在这种情况下,“不朽”非但不是意味着灵魂的解脱,反而意味着灵魂的一种“持续不断的禁锢状态”,因为“身体”本身就直接代表着有限性和虚幻不实,与灵魂的永恒的、无限的本质性相悖,是对于后者的一种限制乃至禁锢。也就是说,一方面企盼达到灵魂不朽,另一方面又企盼灵魂保留着一个个别的身体(不管这里的“身体”作何理解),这是一种自相矛盾的做法。
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