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[2] Rene Descartes，Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch，Stuttgart 1986. S. 53 ff.
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[3] 实际上，康德在宣称心灵不是实体的时候，他对于“实体”的理解是和笛卡尔完全不同的。对于康德来说，实体是“包含在现象中伴随着变化而持存的东西（das Beharrliche）”（《纯粹理性批判》B182），但笛卡尔所理解的实体却是这样一个东西：“它这样存在，即不通过任何别的东西而存在。”（《哲学原理》I，51）也就是说，康德不过是用他所理解的“实体”为尺度来衡量笛卡尔所说的“实体”，因此并没有从根本上驳倒笛卡尔。
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[4] 康德：《纯粹理性批判》B420。
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[5] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke，Akademie-Textausgabe. Berlin 1968. Band V，S. 122—123.
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[6] 参阅《柏拉图的本原学说》第六章“柏拉图的‘哲学’理想”。
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[7] 斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题35。
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[8] 在与《哲学与宗教》同时期的《维尔茨堡体系》里，谢林指出，灵魂的本质乃是理性，而如果灵魂的本质得到实现，即灵魂通过理性而认识到上帝，那么灵魂的一切行动都会表现为对于上帝的绝对肯定：“——如果用一种形象的方式来描述灵魂的那个状态……这就是灵魂对于上帝的一种无限的、理智的爱，而如果站在绝对的立场来观察这种爱，那么可以说它不过是上帝对于他自己的爱”（VI，556）。
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[9] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题36及其证明、绎理。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857095]
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《宗教借以存在的外部形式》释义
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在之前的章节里，谢林从“绝对者的理念”出发，依次阐述了“有限事物的起源”“自由、道德和极乐”以及“灵魂的不朽”。如果我们回想起谢林在本书《导论》里面对于“古老的、真正的哲学”的界定（VI，17），那么可以看出，到前一章为止，他已经以一种紧凑的方式把哲学的全部核心内容呈现出来。这些内容曾经一度成为宗教的专属对象，而谢林则是通过自己的努力达到了《哲学与宗教》最初设定的目标，“即为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”（VI，20）。
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哲学和理性已经“索回”了那些对象，但与此同时，宗教和信仰仍然保有着那些对象，也就是说，宗教和信仰仍然可以按照自己的方式去阐述它们。这并不是一个矛盾，因为正如谢林在本书的《导论》一开篇就指出的，这些对象本来就是哲学和宗教的共有财富。虽然宗教后来以一种不公正的方式强行篡夺了这些对象，因此谢林要代表哲学把它们重新索要回来，但谢林的目标并不是简单地以“哲学的独霸”取代“宗教的独霸”。如果不去研究绝对者或上帝，不去研究宇宙的起源以及宇宙与绝对者或上帝的关系，不去研究人的道德、幸福和命运，那么哲学诚然不是真正的哲学，而宗教同样也不可能是真正的宗教。因此当谢林重新恢复了哲学的荣誉和地位之后，他得关心宗教在这种情况下应当发生什么样的转变。简言之，谢林想要表明，在哲学获得了自己的真正的存在方式之后，宗教又将如何存在？
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作为《哲学与宗教》一书的“附录”，《宗教借以存在的外部形式》在标题上似乎就告诉我们，宗教应当保持为一种“外部存在”。诚然，早在很久以前，当宗教被民间信仰的杂质玷污以后，它就已经成为一种“外在的东西”和“外在势力”（VI，16）。具体说来，宗教的这种“外部存在”又有两种表现方式：1）要么它存在于一个国家之内，2）要么它本身就成为一个国家。
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对于谢林而言，国家是宇宙的一个摹本，如果说宇宙可以分为理念世界和感性世界（这里透露出强烈的柏拉图主义气息）这两个层面，那么“按照宇宙的榜样”，国家也可以分为“自由的人”（指达到了哲学真理的人）和“不自由的人”（指仍然束缚在感性事物的上面的人）这两个阶层（VI，65）。这样一个国家是通过所谓的“道德秩序”维系起来的，而这里所说的“道德”当然不是我们今天所理解的狭义上的伦理道德，而是在“道德”（Sitte）或“伦理”（Moral）这个词的希腊原文（ethos）的意义上指代人的一切生活方式和习俗。在这个意义上，谢林把国家称作“第二自然”（zweite Natur），相应地我们可以推知，宇宙就是“第一自然”或“原初自然”。在西方思想史上，关于“第二自然”以及它与“第一自然”之间的关系，从亚里士多德经过奥古斯丁、托马斯·阿奎那、卢梭、黑格尔、马克思直到最新的法兰克福学派都有较多的讨论[1]，但在谢林那个年代，争论的焦点在于这个问题，即“第二自然”与“第一自然”之间究竟是一种平衡、平等的关系呢，抑或前者只不过是后者的一个不完满的仿制品乃至一个腐化、侵蚀着后者的东西？在这场争论中，我们看到，黑格尔几乎是唯一的一个褒扬“第二自然”的人，比如他在《法哲学原理》（1821）里把“第二自然”称作“作为一个活生生的世界而现存着的精神”[2]，称作“一个更高的自然”：“对于主体来说，伦理实体及其法则和势力是一个绝对的、比自然的存在还要无限稳固得多的权威和权力……因为它们作为一些最为独立自主的东西存在着。”[3]至于谢林，他远不像黑格尔那样推崇伦理和国家，因为在他看来，国家并不能确保“一个最高程度的和最高级别的秩序”（VI，65）。对于人类来说，国家秩序诚然是必要的，“国家本身是确保一种外在的和法律上的统一”（VI，68），但要做到人类的“内在的统一”，还是必须依靠那些真正“内在的东西”，亦即哲学和宗教。在国家秩序之上，还有作为“最高秩序的统一性”的上帝，而后者凌驾于一切实在性之上，它和国家之间只能是一种间接的关系。至于这层关系中的“中介者”，自然只能是哲学和宗教。但国家终究是一个“外在的东西”，即使是“最完满的国家”也不例外，因此哲学和宗教进入国家就是一种冒险，完全存在着堕落和被杂质玷污的风险。由于哲学在本性上就倾向于保守自己的内在性和纯洁性，相对说来它不容易陷入那种危险处境，而对于宗教，谢林则必须警告道：
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如果宗教在一个最完满的国家里希望同时也毫无损伤地保持自己的纯粹的观念性，那么它就只能作为一种隐秘的东西或以神秘学的形式存在，除此之外绝无其他办法（VI，68）。
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然而宗教毕竟已经成为一个外在的东西，或者说除了“一个内传的方面”之外，宗教也已经具有“一个公开的方面”。这实际上是说，宗教已经发生了分裂，分裂为“真正的宗教”（内传宗教）和“堕落的宗教”（外传宗教）。但只要宗教同时还保持着自己的“内传的方面”，那么也不可能说宗教已经整个地堕落。在这里，谢林以历史上的“一个民族”亦即希腊民族为例来说明这种情况。在古希腊时期，一方面，宗教成为外传宗教；另一方面，“真正的宗教因为惦记着自己的观念特性，所以放弃公众，退缩到一个神圣的秘密暗夜里面”（VI，65），亦即成为内传宗教。关键在于，如果宗教仅仅是分裂为内外两方面，但这两方面并不相互干涉，而是各主内在，那么即使它们之间是“一种极为尖锐和极为明显的对立关系”，也还是能够做到“既没有损害它自己，也没有损害对方，反而让双方都保持着各自的纯粹性和独立性”（VI，66）。在这里谢林高度褒奖了希腊人的“纯粹心思”，即他们有意识地维护着内传宗教，让这些就其本性而言不可能公开的东西保持着自己的纯洁性和封闭性；如果有人把这些东西公之于众，使其进入公众生活，那么希腊人会把这看作是对于神明的亵渎，看作是一种应当遭到惩罚的罪行。简言之，“这个民族最为关心的事情就是始终让神秘学与一切公众事物保持距离”（VI，66）。从这个认识出发，谢林反驳了一个流行的观点，即以为神秘学（内传宗教）与外传宗教之间仅仅是普及程度的差别，前者故意限制参与者的人数，以此保持为一种秘密的东西。但真正说来，神秘学或内传宗教之所以是秘密的、只能为少数人所分享的东西，并不是因为它本身就喜欢扮演“少数派”的角色，而是因为它在本性上就不得不如此。在这个世界上，一切优秀的东西都是稀罕的，是广大人民群众不能触及的——至少是他们不能直接触及的，因为“人民群众”（die Menge）从概念上就意味着平庸，要让他们直接掌握优秀事物，这在逻辑上就是不通的。当然，我们反过来也不能断定广大人民群众与优秀事物是绝对无缘的，毋宁说他们需要一个中介，比如通过诗人的创作和政治家制定的制度、通过外传宗教等等，那些优秀事物可以通过此类工具间接地教化他们。因此谢林可以同时宣称道：“神秘学在任何地方都显现为公众道德的核心”（VI，66），以及“外传悲剧是公众道德的真正的摹本”（VI，69）。而这又提出一个要求，即诗人和政治家（至少是他们中间的少数人）自己能够对于神秘学有所认识，能够参悟神秘学的奥秘，从而表现出希腊悲剧的崇高的道德之美。谢林在这里提到的诗人的名字有索福克勒斯和欧里庇得斯，他们恰恰是古希腊诗人里面与哲学——我们不要忘了哲学是神秘学的最大的守护者——走得最近的人。
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之前已经指出，在希腊人那里，宗教事实上分裂为内传宗教和外传宗教。而在犹太教、基督教、摩尼教等一神教的眼里，整个希腊宗教都被笼统地看作“异教”（Heidentum）。鉴于基督教后来在欧洲历史上的长期统治地位，一神教被默认为“正教”——今天的“东正教”（Orthodoxie）仍然延续着这个名称，而“异教”本身已经转变为一个具有贬义的词语[4]，这从西文和中文的字面意思上也可以明显看出来。按照通常的宗教史的观念，作为一神教的犹太教与作为多神教的希腊宗教长期对立，而脱胎于犹太教的基督教最终完成了对于希腊宗教的超越，尽管基督教与“异教”的对抗实际上从未停止过（近代史上的“文艺复兴”其实就是希腊文明或“异教”的复兴）。基督教起源于犹太教，这似乎是一个不争的历史事实，而这主要是就耶稣及其最初的门徒是犹太人，而且就他们坚持一神教的传统而言。但从基督教的精神实质来说，它的起源是否可以单纯归结到犹太教，则一直存在着许多争议，比如叔本华就认为，基督教是在印度宗教和哲学的影响下产生的，“基督教的体内流淌着印度的血液……基督教的全部真理都已经出现在婆罗门教和佛教里面。”[5]而在谢林看来，基督教在作为一个历史的、现实的宗教产生之前，早就和异教（希腊宗教）处于“形影不离”的关系，“只有当异教把神秘学公布以后，基督教才从异教那里产生出来——从历史上看，这个命题可以通过基督教的绝大部分习俗以及基督教的象征行为、层次分化和祝圣仪式等得到支持，这些东西显然是在模仿那些在神秘学里占据主导地位的行为”（VI，66）。
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结合谢林在本书《导论》里面的思想，可以看出，希腊人曾经得到谢林褒奖的那种“纯粹心思”（即让内传宗教和外传宗教互不干扰，让内传宗教保持着自己的纯洁性和封闭性）并没有一直贯彻下去，而最后还是免不了把神秘学的内容公之于众，而在这种情况下，与这种堕落的宗教分裂开来以求自保的东西，除了哲学之外，还有基督教，后者被看作是一种“精神性宗教”。也就是说，原初的基督教是作为一种精神性宗教出现的，它应当并且能够像哲学一样守护着神秘学的奥秘，亦即作为“真正的宗教”存在着。但现实的情况是，基督教并没有捍卫自己的精神性，而是很快地同样走向了堕落，不再坚守神秘学的纯洁性和封闭性，而是谋求成为一种实在的、公开的、客观的宗教。这就是谢林所批评的情况：
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如果一种精神性宗教与实在事物和感性事物纠缠在一起，那么这是与它的本性相悖的，同样，如果这种宗教企图赋予自己一种真正的公开性和一种神话的客观性，那么这种做法也是徒劳无益的（VI，67）。
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历史中的基督教失去或者背离了自己的精神性，这是谢林对于基督教始终持有的一个严厉批评。在1810年的《斯图加特私人讲授录》里面，当谢林谈到基督教与国家的关系的时候，他仍然重复了这个观点，尤其是批评基督教不但与各种外在的东西纠缠在一起，甚至企图把自己构建为一个国家。但在谢林看来，国家根本不应当是基督教向往的一个目标。人类已经与上帝分离，如今不得不重新寻求统一，并企图把国家当作这种统一性的替代品。在这个地方，谢林仍然把国家称作是“第二自然”（VII，461），然而国家仅仅属于“自然的统一性”层面，它在自身内不能提供一些“更高层次的、精神性的动机”，把所有自由的灵魂统一起来。谢林指出，法国大革命和康德都在努力追求一种国家模式，以求能够保障其中每个个体的自由。而这个目标是不可能达到的，因为摆在国家面前的只有两条道路，要么国家权力被剥夺了它本应具有的影响力，一盘散沙，形同虚设，要么它具有了这种影响力，而在这种情况下它必然会走向一种独裁专制（Despotismus），比如费希特所构想的那种“封闭的商业国”（geschlossener Handelsstaat）。从这个立场出发，谢林断言道：
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国家就其自身而言根本不可能找到一种真正的和绝对的统一性，一切国家都仅仅是一些尝试，即试着去找到那样一种统一性，试着成为一个有机的整体，但这些尝试从来都不可能真正实现……柏拉图已经表明，对于一个理性国家（尽管柏拉图并没有使用这个词语）的理念，对于一个国家的理想，我们应当抱有什么样的态度。真正的国家以大地上的天国为前提，真正的理想国也仅仅存在于天国里面；自由和无罪是一个绝对国家的唯一条件。柏拉图的理想国完全是以这两个要素为前提（VII，462）。
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谢林说，理想中的绝对国家以“自由（Freiheit）和无罪（Unschuld）”为唯一条件或前提。正如我们之前已经讨论过的，这种“自由和无罪”恰恰是灵魂通过认识和道德而达到的解脱境界，而这意味着真正的理想的国家是以“自由人”为前提，反之国家却不是“自由人”的前提，或者说国家就其自身而言根本不能保障人的解脱和自由——这是哲学和宗教才能做到的事情。与此同时，由于哲学始终只是少数精英的专利，所以要达到绝大多数人的解脱和自由，还得指望宗教。诚然，国家只是达到了一种“外在的统一性”，因此必须通过上帝的“第二次天启”（zweite Offenbarung，相对于作为创世的“第一次天启”而言），产生出一个“内在统一性或心灵统一性”，亦即基督教会（VII，463）。在更早的《艺术哲学》（1802/03）和《学术研究方法讲授录》（1803）里，谢林已经把基督教会看作是一个“艺术品”（V，455），同时指出，基督教是对于上帝的一种“象征性直观”，它“本身不能像国家一样是一个实在的东西，而应当是一个观念的东西，而且在个人的的分裂状况下，在精神里把一切人的统一性作为一个直接的当前现实（Gegenwart）呈现出来。这个象征性的直观就是作为活生生的艺术品的基督教会”（V，293）。但问题在于，基督教会随后辱没了自己的历史使命，堕落为一种“外部势力”。
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基督教会在其较早的等级分化时期所犯的错误，并不是在于它渗透到国家之内，毋宁说正好相反，在于它自己向国家大开方便之门，在自身内接纳了国家的各种形式，而不是脱离一切外在的东西，始终保持着自己的纯粹性。那真实的、神性的东西绝对不应当倚仗于外部势力，而当基督教会开始迫害那些在宗教信仰上另有主张的人的时候，它就已经失去了自己的真正理念（VII，464）。
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也就是说，由于基督教会“企图使自己同时成为一种外在地发挥着效准的统一性”（VII，464），它也就“失去了自己的真正理念”，也不可能为人们建立起一种“内在的统一性”。