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1701858568 在谢林看来，基督教的错误或堕落不仅在于它谋求成为一个像国家那样的外部势力，还在于它把神话纳入到自身内，企图使自己具有一种“神话的客观性”。然而神话本身（确切地说通过神话的方式来呈现出上帝的做法）仅仅属于那些外传宗教，比如希腊的公开宗教。在《学术研究方法讲授录》里，谢林曾经把希腊宗教（这里没有把神秘学算到其中）和基督教放在一起进行比较。简单地说，希腊宗教和基督教看待无限者（神）的方式是不同的。“希腊人的神话是理念的一个象征世界，理念的各种象征（Symbole）被看作是诸多具体的、个别的神。就此而言，无限者只能借助于有限者而被直观到，并通过这个方式本身从属于有限性”（V，288）。但在基督教那里则是完全不同的情形。“因为宗教［基督教］直接对待无限者本身，在宗教［基督教］里面，有限者并不是一方面作为无限者的一个象征，另一方面作为一个独立自主的目的，毋宁说它仅仅是无限者的一个隐喻（Allegorie，Gleichnis），被认为是完全从属于无限者”（V，288）。在希腊神话里，无限者本身转变为有限者，也就具有了多样性，因此这是一种多神论。而在基督教里，有限者绝对不可能是无限者的一个象征或代表，而是仅仅意指着那个作为单一体的无限者；有限者不可能被看作是诸多独立的、个别的神，因此这里不可能有类似于希腊神话那样的东西。在这个意义上，谢林在《学术研究方法讲授录》中明确指出：“像希腊宗教那样通过一个象征系统（Symbolik）来表现无限者与有限者的统一，这对于基督教来说是不可能的。一切象征系统都归于主体，而那些不能以外在方式，只能以内在方式被直观到的对立之瓦解保持为奥秘或秘密”（V，292）。

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1701858570 这里有必要指出，谢林在同时期的《艺术哲学》（1802/03）里对于这个问题有着更多的探讨。谢林认为，“在特殊者里面，通过普遍者和特殊者的绝对无差别来呈现绝对者，这只有以一种象征的方式才是可能的”（V，406）。在谢林看来，通过想象力以一种形象的方式来呈现出绝对者或上帝，又可以分为如下三种方式：

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1701858572 1）普遍者意指着特殊者，或者说特殊者通过普遍者而被直观到，这是范型论的方式；

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1701858574 2）特殊者意指着普遍者，或者说普遍者通过特殊者而被直观到，这是隐喻论的方式；

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1701858576 3）作为前面两种方式的综合，普遍者并不意指着特殊者，特殊者也不意指着普遍者，毋宁说普遍者和特殊者绝对地融为一体，这是象征论的方式。

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1701858578 关于“范型论”（Schematismus），谢林在这里借用了康德在《纯粹理性批判》中的说法，即“范型”（Schema）是一种介于概念和对象之间的感性直观规则，用来指导如何创造出对象。比如当一个工匠按照概念并且借助于想象力创造出一个具有相应形式的对象，那么概念就“范型化了”，概念作为一个普遍者同时也成为一个特殊者，或者说工匠在这个普遍者那里同时也直观到了特殊者。即便如此，我们不能说范型论是绝对者在特殊者中的完满呈现方式，因为虽然普遍者同时也是一个特殊者，但普遍者在这里仅仅是意指着特殊者（V，408）。在这种情况下，如果仅仅把事情颠倒过来，就像隐喻论所做的那样，也是不完满的呈现绝对者（普遍者）的方式。关键在于，“在隐喻论里，特殊者仅仅意指着普遍者，而在［作为象征论的］神话里，特殊者本身同时也是普遍者”（V，409）。在希腊人的诗歌和神话里，诸神并不是意指着别的什么东西，而是本身就是神。认为希腊诸神意指着别的什么东西（比如宙斯意指着电，德墨忒尔意指着土壤的肥力等等），这是近代的人才会想到的事情。谢林并不是彻底拒斥这样的解释，但他强调的是，隐喻的意义仅仅是作为一种可能性蕴含在希腊的诗和神话之内，“这恰恰是希腊神话的无限意义的基础”（V，409—410），但这无论如何只是一种可能性，而现实的情况是：“希腊神话的自在体既不是隐喻也不是范型，而是隐喻和范型的绝对无差别——即象征”（V，410）。当近代的人企图在里面挖掘出隐喻的意义时，这只不过表明希腊人的诗性精神已经沦丧。

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1701858580 在这个意义上《艺术哲学》（1802/03）也谈到了希腊神话和基督教的对立。“如果说在希腊神话里，无限者本身在有限者之内的呈现乃是无限者的象征系统，那么基督教的立足点则正相反，它把有限者纳入到无限者之内，也就是说，把有限者当作无限者的一个隐喻”（V，430）。希腊人把有限者本身就看作是无限者，而基督教则是让有限者从属于无限者；在谢林看来，希腊异教和基督教的所有其他的对立都是从这个对立发展而来的。

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1701858582 在随后的《哲学与宗教》（1804）里面，我们看到谢林再次重复了以上思想：“真正的神话是众多理念的一个象征系统，这个象征系统只有借助于自然界的诸多形态才是可能的，而且完全把无限者有限化了。如果一个宗教与无限者直接相关联，并且把神性事物与自然事物的统一仅仅看作是对于后者的扬弃，那么它不可能具有上述象征系统，就像在‘奇迹’概念里所发生的那样”（VI，67）。

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1701858584 “奇迹”（Wunder）就是基督教制造出来的神话，而且基督教企图使它成为一种客观的、普遍的神话。但事实上这些“奇迹”只对于某些特定的信徒有效，并没有得到所有的人（尤其是那些本身能够直观到上帝的人）的认可。在《艺术哲学》里，谢林就已经指出，“‘奇迹’概念在希腊神话里面是不可能的，因为那里的诸神本身不是外在于自然或超自然的，那里并没有两个世界（一个感性世界和一个超感性世界）之分，而是只有唯一的一个世界。而由于基督教只有通过一种绝对的分裂才是可能的，所以在它起源的时候就已经以奇迹为基础”（V，438—439）。在该书接下去的地方，谢林也指出，“奇迹”，比如关于耶稣基督和各位使徒的传说、关于许多殉道者及圣徒的故事等等，乃是“基督教的唯一的神话质料”（V，439）。通过这些东西，基督教把自己塑造为一种神话。在这些地方，谢林对于“奇迹”尚未提出批评指责。但到了《哲学与宗教》里，谢林则是明确地表达了他的批评态度，他说：“‘奇迹’是这样一个宗教的公开质料，这个宗教的各种形态仅仅具有历史意义，但并不是一种自然存在，仅仅是一些个体，但不是一些类，仅仅是一些转瞬即逝的现象，但不是永恒持续的、不灭的自然存在”（VI，67）。实际上对于这个问题，我们需要从两个角度来看待。首先，基督教和任何别的宗教一样，本身都既包含着作为其“隐秘方面”的真正的神秘学，也包含着一种作为其“公开方面”的神话；其次，关键在于，应当像希腊人当初的“纯粹心思”所坚持的那样，把这两个方面明确区分开来，既不应当把隐秘方面予以公开，也不能把公开方面当作是一种客观的、普遍的真理。在《学术研究方法讲授录》里，谢林谈到基督教会内部曾经出现的矛盾，即官方教会（代表着基督教的公开方面）对某些神秘主义流派（代表着基督教的隐秘方面）的迫害，而这个冲突产生的原因，就是神秘主义流派企图把那个隐秘方面公开化，而官方教会则企图染指一切精神性的事物（V，294）。既然如此，解决矛盾的办法就是在基督教内部严格地把神话和神秘学区分开来：如果要寻求一种普遍的神话，那么就按照希腊人的做法，通过一种“象征主义的自然观”来“让诸神重新掌控自然界并且充实自然界”，而如果是要追求基督教的真正奥秘，那么必须像神秘学那样，“宗教的那个精神性世界保持自由，完全脱离感官现象”（VI，67）。

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1701858586 于是谢林在这里再度转向对于神秘学的回顾，同时特意强调他所关注的是从中提炼出来的“合乎理性的东西”（VI，67），即属于哲学层面的东西。关于神秘学的内容，谢林实际上是重复了之前已经提出的那些说法，比如关于“绝对的一”的理念、灵魂在理念内的绝对状态、灵魂与上帝的最初统一性、灵魂的堕落、灵魂通过摆脱身体及奉献和牺牲生命（简言之即消除对于感官生活的眷念）而达到解脱等等：“通过重新获得的对于唯一真实和永恒的东西（亦即理念）的理智直观，让谬误（这是灵魂的最初和最深的病）得到痊愈”（VI，68）。不消说，对于这些内容，谢林已经在哲学的层面上予以充分阐述，而另一方面，“不管怎样，任何精神性的、隐秘的宗教都必须回溯到这个学说，因为这个学说是德行以及更高真理的永恒基柱”（VI，68）。

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1701858588 最后谢林再次谈到了神秘学与国家的关系，实即宗教与国家的关系：“至于神秘学的外在形式和机制，我们可以把它们看作是一种公开的、起源于民族本身的心灵和精神的机构，国家把这个机构建立起来，作为一种神圣的东西加以维护，不允许它按照那些不具有长远目的的秘密组织的方式，让一部分人参与，同时排除另一部分人，而是确保国家的全部公民达成一种内在的和道德上的统一，正如国家本身是要确保一种外在的和法律上的统一”（VI，68—69）。也就是说，国家应当是宗教的守护者和监督者，在它的监管之下，国家与宗教分工合作，分别保障全部公民的内在的统一和外在的统一。实际上，这里表达出的，不仅是对于宗教提出的要求，而且也是对于国家提出的要求，因为并不是随便哪个国家都能做到这一点。在《斯图加特私人讲授录》（1810）里，按照谢林对当时的现实情况的判断，政治上的独裁愈演愈烈，国家不断排挤宗教的地位，进而企图剥夺人们的内在统一性。然而，无论是宗教成为或取代国家，还是国家成为或取代宗教，这都是一个谬误，因为宗教和国家在本质上承担着不同的历史使命。有鉴于此，谢林提出了这样一个“最终目标”：

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1701858590 真正的统一性只能通过宗教的道路而达到，只有当人类的宗教认识发展到最高的和最全面的程度，才能够影响国家（当然并不是要取消或颠覆国家），使国家逐渐摆脱那种统治着它的盲目暴力……既不是让基督教会统治国家，也不是让国家统治基督教会，而是让国家在自身内发展出一个宗教原则，并且所有民族的伟大联盟建基于一些已经普遍化了的宗教信念上面（VII，464—465）。

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1701858592 我们应当认识到，虽然谢林在这里说的是“基督教会”，但所谓的“宗教的道路”“宗教原则”“普遍化了的宗教信念”等等，显然是凌驾于基督教这种特定的宗教之上，毋宁说它们只能是神秘学（亦即真正的宗教和真正的哲学）所教导的那些东西。人类未来的希望，“所有民族的伟大联盟”，寄托在一个以神秘学为原则的国家上面。在《维尔茨堡体系》（1804）里，谢林也提出了这样一个理想的国家的概念：

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1701858594 国家是这样一种东西，在其中科学、宗教和艺术以活生生的方式融为一体，表现为一个客观的统一体……惟有在国家里面，真正的科学、真正的宗教和真正的艺术才具有一种客观性……基督教会不是存在于这样一个国家之外，而是在其之内。假若基督教会存在于国家之外，那么国家不过是一些世俗目的和世俗机构的集合，而这样的国家就不是真正的国家（VI，575—576）。

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1701858596 然而这样一个国家如何能够出现呢？我们还记得，谢林曾经说过，柏拉图的理想国以“自由和无罪”为唯一前提和基本要素（VII，462），而“自由和无罪”又只能通过真正的宗教和真正的哲学才能达到。关键在于，人类不可能同时达到“自由和无罪”，这里存在着层次分化和先来后到的秩序。正如谢林所说的，“并不是所有的人都能以同样的方式直观到那个自在的真相”（VI，69），对于绝大多数人来说，如果能够尽量做到削弱乃至消灭感官欲望等等，这就足够了。但国家的建制不能指望他们。幸运的是，除此之外还有另外少数人，“那些通过节制、智慧、自我克服和热爱非感性事物而经受了考验的人”，那些作为“目击者”（Autopten）和“参悟者”（Eingeweihte）亲自直观到纯粹真理本身的人，他们应当成为国家的领导人（VI，69—70）。这些地方直接让我们想到柏拉图所说的“哲学王”，而谢林在这里的遣词造句也透露出明显的柏拉图意味：“在那个最终的揭示状态下，国家领导人也会清楚认识到整个种族的使命。同样，在同一个团体里，法规和崇高的精神境界都共同分享并照料着君王技艺的最高原理，这个技艺对统治者来说必然是最合适的”（VI，70）。

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1701858598 在这篇《附录》乃至《哲学与宗教》全书的结尾，谢林宣称道：

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1701858600 通过这样的安排，倘若宗教能够完全发挥纯粹的道德感化力，稳妥地不再与实在的东西和感性的东西纠缠在一起，不再追求外在的统治权和那种与它的本性相悖的暴力，那么哲学——它的喜爱者是一些天然参悟的人——反过来就会通过这个安排而与宗教结成永恒的同盟（VI，70）。

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1701858602 谢林在这里仍然不忘警醒宗教，应当发挥纯粹的道德感化力，不再与外在的东西纠缠在一起，不再追求与它的本性相悖的外在统治权和暴力；假如宗教洗心革面做到了这一点，那么哲学就会与它结成“永恒的同盟”（in ewigem Bunde），就像当初它们共同栖息在同一座神庙里一样。我们应当注意到，谢林在这篇《附录》里既批评了宗教，也批评了国家，但并没有指责哲学半句，而且当他在这里偶尔也褒奖宗教的时候，实际上也是基于这样一个理由，即“真正的宗教”的内容是与哲学完全一致的。诚然，我们也记得谢林在本书《导论》里面曾经对某些“堕落的哲学”痛心疾首，并在这个意义上批评了哲学，但这些批评和对于宗教的批评完全是不可同日而语的，因为哲学之所以曾经堕落，主要不是由于它的过错，而是因为遭到那些堕落的宗教的压制和迫害。关键在于，哲学无论曾经遭受多少磨难，它具有一种自我康复的能力，就像谢林所说的那样，“它的喜爱者是一些天然参悟的人（die natürlich-Eingeweihten）。”所谓“天然参悟”，就是在本性上就能够认识到上帝以及有限者与上帝的关系、灵魂的命运等等。与此相反，宗教乃至国家在现实中仍然深陷于“堕落”的境地，它们在未来的出路得依靠哲学的指引。对于谢林来说，哲学永远是居于精神世界最高峰的东西。仍然是在《维尔茨堡体系》（1804）里，谢林在结尾处宣称：“那在客观上表现为国家的东西，在主观上表现为哲学本身（不是单纯的哲学科学），即在一种公开的生活里面，和谐地享受和分享一切的善和美……哲学不再是科学，而是成为一种生活，这就是柏拉图所说的‘理想城邦生活’（Politeuein），一种伴随着并且蕴含在道德总体中的生活”（VI，576）。如果人们深入研读并仔细领会谢林在《哲学与宗教》（以及他的其他著作）中表达的类似思想，那么他们必定会认识到，谢林就和他的前辈柏拉图、斯宾诺莎及同辈黑格尔一样，不愧是哲学的一名伟大的斗士。

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1701858604 [1]Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als tausend Fachgelehrten herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel 1984. Band 7，S. 684 ff.

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1701858606 [2] G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts. In ders. Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 7，S. 301.

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1701858608 [3] Ebd.，Band 7，S. 295.

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1701858610 [4] 类似的还有“无神论”（Atheismus）这个本身就带有贬义的称呼，因为在犹太教—基督教的传统里，“有神论”（Theismus）已经被默认为一种正面的、积极的东西。因此叔本华曾经抗议道：“‘无神论’这个词包含着一种欺诈，因为它预先就把有神论当作是一种不言而喻的东西。公正坦诚的话，人们不应当说‘无神论’，而是应当说‘非犹太教’，不应当说‘无神论者’，而是应当说‘非犹太教徒’。” Arthur Schopenhauer，Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In ders. Sämtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Cotta-Insel. Stuttgart/ Frankfurt am Main，1962—1965. Band III，S.155.

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1701858612 [5] Arthur Schopenhauer，Über Religion. Ein Dialog. Ebd.，Band V，S.450.

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