1701858778
除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立，才能够从中推导出来，正如它同样只有在一些神圣学说的圈子里才会出现。
1701858779
1701858780
那种关于绝对者的学说，如果从哲学的整体那里抽离出来，也可以称作自然哲学，这是不无道理的。
1701858781
1701858782
这样一种学说就其概念而言只能是思辨性的，不可能有别的情形，因此它会遭到各种自相矛盾的、颠三倒四的评判，这是意料中的事。任何一个片面的观点总是与另一个片面的观点相对立，同样，一个无所不包的、将宇宙包揽在内的观点也与一切可能的片面性相对立。但是，一方面承认这个无所不包的观点是完满的哲学，另一方面又宣称它需要信仰作为补充，这却是一种完全不可能的做法。因为这种做法与哲学的概念矛盾，随之颠覆哲学，但哲学的本质恰恰在于：通过清晰的知识和直观认识来掌握“非哲学”自以为通过信仰而把持住的东西。
1701858783
1701858784
就此而言，埃申迈耶尔在其著作《哲学过渡到非哲学》中明白表现出来的意图，即以信仰来补充哲学，乃是完全不可理喻的。从这本书可以看出，它的作者头脑敏锐，只可惜他既没有在整体上、也没有具体地掌握关于那些对象的思辨知识。正因如此，他才把信仰当作自己的避难所，认为那些对象属于信仰。对于那些对象，埃申迈耶尔的认识来自信仰和憧憬。假若一个哲学家没有通过知识并在知识之内获得比埃申迈耶尔清晰得多的认识，那么哪怕让他仅仅阐述那些对象之一，也是一件很痛苦的事情。埃申迈耶尔认为某些问题在哲学那里不可能得到令人满意的答复，并用这一点来论证他的信仰——但这种做法根本证明不了什么，因为假若信仰是能够被证明的，那么它也就不再是信仰了。埃申迈耶尔的说法是自相矛盾的，因为如果像他说的那样[1]，认识在绝对者那里消解了，那么任何一个超越了这个立场的与绝对者的观念联系就只有通过重新制造出差别才是可能的。而现在，要么那个消解是完全的消解，认识随之也是一种绝对的认识，在其中，所有基于主体客体之对立的渴慕都平息了，要么正好是相反的情形。在后一种情况下，那种认识本身并不是一种理性认识，从它那里也不能得出这样的结论，即一种真正绝对的认识是不能令人满意的。而在前一种情况下，也没有什么高于信仰或憧憬的潜能阶次[2]可以产生出某种比绝对认识的内容更完美、更好的东西，毋宁说，凡是以这个或那个名目与绝对认识相对立的东西，要么仅仅是一个特殊观点，从属于那与绝对者的普遍关系（这种关系在理性认识中才最为完满），要么它根本就不是什么真实的提升和更高的潜能阶次，而仅仅是从认识的最高统一性降格为一种具有新的差别的认识。
1701858785
1701858786
事实上，从埃申迈耶尔的绝大多数描述看来，憧憬或宗教直觉自认为比理性认识更优越的特殊之处，无非是一种残余的差别，这种残余还保存在憧憬或宗教直觉里，但在理性认识中已经完全消失了。任何人，包括通常那些还囿于有限性的人，都在天性上被驱使着去寻找绝对者。但只要他希望通过反思来把握绝对者，那么绝对者就消失无踪。绝对者永远包围着他，但按照费希特的一个很贴切的说法，只有当人们不关注它，它才存在于那里，而一旦人们关注它，它就立即消失得无影无踪。[3]在这个持续的斗争过程中，只有某些瞬间，当主观的活动与那个客观的东西出乎意料地达于和谐，绝对者才出现在灵魂面前。正因为那个和谐是出乎意料的，所以它相比那种自由的、无欲无求的理性认识有这样一个优点，即可以作为一种运气、灵悟或启示而显现出来。只可惜那个和谐还没有来得及站稳足跟，反思又出现了，而那种显现也随之消失。因此，这种飘忽不定的宗教无非是上帝在灵魂中的单纯显现，因为灵魂还处于反思或分裂的层面。反之，哲学必然是一种更高的、而且仿佛更宁静的精神圆满状态，她永远栖息在那个绝对者之内，没有失去绝对者的危险，因为她已经安稳地置身于一个凌驾于反思之上的领域。
1701858787
1701858788
盖言之，我不反对埃申迈耶尔所描述的那种信仰、对于极乐的憧憬等等固执于它们的层面，也不剥夺它们在那里自封的一切价值，但我绝不会认为那个层面处于哲学层面之上，而是必然把它置于哲学层面之下。现在我回到原本的计划，即为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象。
1701858789
1701858790
下面的章节将表明，这究竟是怎样一些对象。
1701858791
1701858792
[1] 见该书第33节——谢林原注。译者按，埃申迈耶尔的相关原文如下：“认识有多远，思辨也有多远，但认识在绝对者那里消解了，与对象同一。因此这也是思辨的顶点。至于更在这个点之上的，则不可能是认识，而只能是一种憧憬或默祷。那凌驾于一切表象、一切概念和一切理念之上，完全凌驾于思辨之上的东西，就是只有默祷尚能把握的东西，亦即神性。这个潜能阶次就是极乐者，比永恒者高出无穷倍。”
1701858793
1701858794
[2] “潜能阶次”（Potenz）起源于亚里士多德的“潜能”（dynamis）及其相应的拉丁翻译“potentia”。这个概念在谢林这里不仅意味着一种处于发展过程中的“潜能”，更意味着这种潜能不断上升时所处的各个“阶段”或“层次”。有些学者从数学出发，把谢林所说的Potenz译为“幂次”，但这样完全没有表现出“潜能”的意味。同样，单纯的“潜能”这一译法又没有表现出“不同的层次”这一意思。因此我把它翻译为“潜能阶次”。这个概念是谢林哲学的核心术语之一，但在谢林的某些追随者比如埃申迈耶尔那里，它仅仅被简单当作“层次”一词来使用。——译者注
1701858795
1701858796
[3] 在1842年的《神话哲学之历史—批判导论》中，谢林另引用了新柏拉图主义者关于“纯粹物质”的说法：“如果人们不去寻找它，它就呈现出来，但如果人们追逐它，或者希望对它有所知识，那么它就逃逸无踪”（XI，13）。——译者注
1701858797
1701858798
1701858799
1701858800
1701858802
哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 绝对者的理念
1701858803
1701858804
在哲学之外保留一个空洞的地盘，然后让灵魂用信仰和默祷来将其填满——与这个意图完全吻合的一个做法，就是在绝对者和永恒者之上又设定一个上帝，把他当作一个比绝对者高出无穷倍的潜能阶次。[1]但事情本身就很清楚，绝对者之上不可能有什么更高的东西，“绝对者”这一理念不是以偶然的方式，而是按其本性就排除了任何局限性。话说回来，上帝也是绝对的和永恒的，而绝对者不可能有别于绝对者，永恒者也不可能有别于永恒者，因为这些概念并非种属概念。由此必然得出，如果有人在理性的绝对者之上又把另一个东西设定为上帝，那么绝对者就并没有作为真正意义上的绝对者显现出来，而且，如果他仍然容许它具有“绝对者”的名称，那么这不过是一个纯粹的错觉，因为那个称呼就其本性而言只能意指一个独一无二的东西。
1701858805
1701858806
既然如此，当那种观点虽然认为绝对者是绝对的，但同时并不承认它是上帝时，究竟是什么东西附着在绝对者的理念上面呢？
1701858807
1701858808
那些希望通过哲学家给出的相关描述而掌握绝对者的理念的人，几乎必然都会犯这个错误，因为按照描述的方式，他们得到的始终是一种有条件的关于绝对者的认识，然而一种有条件的认识是不可能掌握无条件者的。一切对于绝对者的理念的描述都只有在与非绝对者的对立中才产生出来，也就是说，首先找到一切构成非绝对者的本性的东西，然后把它们的整个反面归结到绝对者的理念里面。简言之，描述仅仅是否定式的，永远都不会把绝对者自身的真实存在展现在灵魂面前。
1701858809
1701858810
比如，我们认识到的非绝对者是这样一种东西，它的概念与它的存在并非充分契合。在这里，存在或实在性不是来自于思维，反倒是必须还有某种未经概念规定的东西附着到概念上面，才使得存在被设定下来。正因如此，它是一种有条件的、非绝对的东西。
1701858811
1701858812
除此之外，那些只能认识到非绝对者的人，他们不是用普遍性来规定特殊性，而是用某种与普遍性无关的东西来规定特殊性，在这种情况下，他们与普遍性也是处于一种非理性的关系。
1701858813
1701858814
按照同样的方式，从所有其他的反思概念那里也会得出同样一个对立。现在，根据哲学家作出的描述，一切存在于非绝对者之内的差别都必须被绝对者的理念否定。对于这一点，那些希望由外到内而掌握绝对者的理念的人是这样来理解的：也就是说，他们用一种众所周知的方式，把反思中的对立以及现象世界里面的一切可能的差别当作哲学的出发点，把绝对者看作是那些对立面结合而成的一个产物。对他们来说，绝对者根本不是自在的同一性，而是仅仅通过一种同一化或无差别化的过程才被设定为如此。他们甚至把哲学家的工作想象为这样一种更加粗陋的做法，即哲学家一只手抓着观念或主观，另一只手抓着实在和客观，然后把二者黏合在一起，而这种黏合的产物就是绝对者。但我们已经百遍千遍地告诉他们：我们认为，既不存在着主观也不存在着客观，我们认为，绝对者只有作为那些对立的否定才是主观和客观的绝对同一性。尽管如此，他们还是不理解这些道理，而是执着于他们唯一可以理解的东西，即那种通过组合而产生出来的东西。他们很少注意到，当哲学家说绝对者是所有对立面的同一性时，这种描述仅仅是否定式的。同样，他们也几乎没有想到，哲学家为了认识绝对者自身，还要求完全不同的另外一些东西，并以这种方式表明那个描述本身是完全不充分的，是一种不充分的描述。按照那些人的心理学概念，理智直观也只不过是一种通过内感官而对那种自行设定的同一性作出的直观，因此是完全经验性的。但是真正说来，理智直观乃是灵魂的自在体（An-sich）亲自创造出的一种认识，这种认识之所以叫做“直观”，仅仅因为灵魂的本质与绝对者是同一个东西，就是绝对者自身，它与绝对者只能处于一种直接的关系，此外没有别的可能。
1701858815
1701858816
那些人同样也不知道，所有能够并且已经把绝对者陈述出来的形式，惟有归结为三个可能的形式，这些形式包含在反思里面，并且通过推论的三个形式表达出来。[2]他们不懂得，只有那种直接的、直观的认识才无限地超脱于概念的任何规定之上。
1701858817
1701858818
将绝对者设定下来的第一个形式是直言形式：它在反思里面只能通过“既非—亦非”的方式进行纯粹否定式的表达。显然，这里根本不存在任何肯定的认识，只有后来出现的创造性直观才充实了这个空洞，维持着那个包含在“既非—亦非”形式里的肯定事物。
1701858819
1701858820
绝对者显现于反思之内的第二个形式是假言形式：“如果有一个主体和一个客体，那么绝对者就是二者的相同本质。”主体和客体的这个相同的本质或自在体，本身既不是主观的也不是客观的，只有就它自在的情况而言，而不是就它作为联系者甚或被联系者而言，同一性才被陈述出来。因为，假若是后一种情况，那么同一性就成了一个纯粹的关系概念，但同一性和关系概念的差别恰恰在于，它作为一种绝对的同一性，作为一种已经获得“绝对”称号的同一性，是那个本质自在地具有的性质，和那些联系起来的对立没有任何关系。第一个形式里的同一性是纯粹否定式的，仅仅在形式方面规定着绝对者，而今在这个假言形式里，它成为肯定式的，并且在质的方面规定着绝对者。如果人们指出，这个规定仍然与反思有关，因为它只是通过去肯定对立的反面才扬弃对立，正如前一个规定是通过单纯对于自身的否定而扬弃对立，那么这个看法是正确的。但我要问，有什么别的可能的规定不是属于这种情况呢？斯宾诺莎的实体概念已经遭到了足够多的批评，而且他本人还被贴上了“独断论”的标签，因为人们根本不理睬斯宾诺莎在如下这段话里如此清楚地表达出来的那种对于绝对者唯一可能的、直接的认识：Mens nostra，quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit，eatenus Dei cognitionem necessario habet，scitque se in Deo esse et per Deum concipi.［我们的心灵，只要在永恒的立场上认识到自己，就必然认识到永恒的上帝，并且知道自己在上帝之内存在并通过上帝而被理解。］[3]人们希望通过他的那些定义和描述去认识绝对者，然而在所有的对象里面，惟有绝对者才能够被直接认识。绝大多数概念在组合起来之后，甚至表明，它们本应标示的那个东西在反思看来是某种纯粹否定性的东西，既然如此，“无限”“不可分”“单纯”之类概念与“实体”以及所有其他可供我们使用的概念有什么区别呢？
1701858821
1701858822
反思所偏爱的用以表达绝对者的第三个形式是选言形式，这个形式主要是因为斯宾诺莎而变得广为周知：“只有唯一的一个东西，但这个唯一的东西可以按照完全相同的方式一会儿被看作是完全观念意义上的，一会儿被看作是完全实在意义上的。”选言形式是直言形式和假言形式的综合。那唯一的一个东西，不是同时，而是按照相同的方式，可以一会儿被看作这样，一会儿被看作那样。正因如此，它就其自身而言既非这样亦非那样（按照第一个形式），但同时又是二者相同的本质，是二者的同一性（按照第二个形式），因为它尽管独立于二者，但按照相同的方式既可以在这个属性下，也可以在那个属性下被观察。
1701858823
1701858824
这个表达绝对者的形式在哲学里已经成为一种占据统治地位的形式。比如，那些发明了所谓的本体论证明的人说：“上帝是唯一的一个东西，因此思维包含着存在，理念包含着实在性。”但是他们并不因此就认为观念和实在在上帝之内联系在一起，以至于上帝同时既是观念也是实在。他们真正的意思是：上帝作为一个绝对观念，就其自身而言，直接也是一个绝对实在，也就是说，他们并不认为上帝是通过观念和实在的结合而产生出来的，而是认为上帝就其自身而言既是观念也是实在，既是完整的观念，也是完整的实在。
1701858825
1701858826
观念与实在的这种未经中介的、完全直接的同一性，这种并非外在的而是纯粹内在的同一性，对于所有那些根本没有能力提升到更高的科学性的人来说，必然从一开始就是隐藏着的。为了提升到那个更高的科学性，人们第一步就应该认识到：绝对观念无需与实在相结合，本身也是一个绝对实在的东西。
1701858827
[
上一页 ]
[ :1.701858778e+09 ]
[
下一页 ]