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但最为奇特的是，那些反对用“思维和存在的绝对同一性”来表达绝对性的人，是一些在哲学里面寸步难行的人，他们除了使用一些反思概念之外，简直没有办法表达自己的思想，而当他们想要对绝对者进行一番描述的时候，除了重复斯宾诺莎已经使用过的如下说辞之外别无良方：比如绝对者是唯一通过自身而存在的东西，惟有绝对者在自身之内包含着自己的存在的全部根据，如此等等。单凭这些就可以看出，整个那场关于绝对者的定义的争吵只不过是一种空洞的佯战，它也许可以迷惑某些头脑简单的人，但对于事情本身则完全无能为力。
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实际上，一切能够表达绝对者的形式都仅仅是绝对者显现于反思之内的方式，就此而言，它们相互之间是完全一致的。但那个作为观念直接也是实在的东西，它本身的本质不可能通过一些解释，而是只能通过一种直观而被认识。因为，只有复合物才可以通过描述而被认识，但单纯的东西则要求被直观。好比那与自然相联系的光，对其唯一正确的描述只能是：“光是一种观念意义上的东西，但它本身也是实在的。”尽管如此，一个天生的盲人还是不可能通过那个描述而获得对于光的认识。同样，如果人们把绝对性当作一种与有限性相对立的东西，那么只能把绝对性描述为一种有限的东西，此外别无他法。但这并不等于说，一个精神上的盲人通过这些描述就能够直观到绝对性的真实本质。
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这种对于绝对性的本质的直观不像对于几何图形的直观那样，可以通过一个普遍有效的方式而给定。真正说来，正如每一只眼睛都以独特的方式直观到光，每一个灵魂也以独特的方式直观到那个本质。诚然，这里所说的是一种纯粹个体化的直观，但在这种个体性里同样存在着一个普遍有效的启示，就像光对于经验感官的意义那样。也许只有在这个意义上，埃申迈耶尔的意图与哲学的主张能够在双方进一步的发展中得到统一。
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对于绝对者这样一个对象，唯一适合的工具就是一种同样绝对的认识方式，这种认识方式不是通过指导、授课之类方法灌输到灵魂里面，毋宁说它是灵魂的真正的实体，是灵魂的永恒本质。实际上，正如上帝的本质在于一种绝对的、只能直接认识的观念性，而这种观念性本身也是一种绝对的实在性，同样，灵魂的本质通过认识而与那个绝对的实在亦即上帝合而为一。因此，就人而言，哲学的目标并不是要给予他什么东西，而是要让他尽可能彻底地摆脱身体、现象世界、感官生活等等附着在他身上的偶然事物，引导他回到那种原初的东西。也正因为如此，在人们尚未获得那种认识的情况下，哲学的一切指导工作都只能是一种否定意义上的指导，也就是说，这些工作仅仅指出一切有限对立之虚妄，然后通过一种间接的方式把灵魂导向对于无限者的直观。一旦达到这种直观之后，哲学的指导就会抛弃那些辅助手段（即对于绝对性的单纯否定式的描述），与它们道别，因为它已经不再需要它们。
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一切独断论的体系，无论是康德主义还是知识学的唯心主义，都谈到了绝对者的一种外在于并且独立于观念性的实在性。就此而言，在所有这些体系里，任何对于绝对者的直接认识都是不可能的。在知识学看来，要求直接认识绝对者乃是一个无比明显的矛盾，也就是说，通过认识活动，自在体本身再度成为灵魂的一个产物，因此它是一个纯粹的思维对象（Noumen），不再是自在体。
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如果人们从一开始就认为，对于绝对者只能有一种依赖于中介活动的认识（且不管这个中介活动是怎么发生的），那么他们必然会把哲学家所说的绝对者看作是一个为了进行哲学思考而设定的前提。但事实恰恰相反，只有伴随着绝对者的一个已然活生生的理念，一切哲学思考才会开始，并且已经开始。真实的东西只能通过真理而被认识，自明的东西也只能通过自明性而被认识。然而真理和自明性本身就是清楚明白的，所以它们必定是一种绝对的东西，必定就是上帝的本质本身。除非人们认识到这一点，否则他们绝不可能理解把握到哲学所追求的那种更高层次的自明性的理念。只有当哲学的名词和术语经过辗转传承落到那些缺乏这种内在追求的人的手里之后，他们才会企图在不具有那种认识的情况下进行哲学思考，却不知道那种认识的最初起源同时也是哲学的最初起源。
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那种包含在绝对者的理念之内的自明性，也仅仅存在于绝对者的理念之内。要去描述这种自明性，任何一门人类语言都太贫乏了。有些人体会到了这一点，于是他们用尽各种办法，借助于“信仰”“憧憬”“感触”等等（人们还可以随便列举出更多此类词语）把那种自明性归结并且限定为个体的个人事情（das Individuelle des Individuums）。这是一种同样糟糕的做法，因为这和那种自明性是完全不契合的，不仅不能掌握它，而且会颠覆它的本质本身。
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[1] 见该书第40节——谢林原注。译者按，埃申迈耶尔的相关原文如下：“上帝的内部融汇了一切潜能阶次，既有那些属于思辨的绝对者层面的潜能阶次，也有那些凌驾于绝对者的层面之上、包含在信仰之内的潜能阶次。思辨做不到的事情，信仰尚且能做到，惟有信仰能够划出那条凌驾于认识活动之上的界限，无限地接近极乐者的渐近线亦即上帝，哪怕永远都不能接触到他。因此，正如信仰为我们的理性体系划定界限，上帝同样也为信仰划定界限——但上帝本身却是不可划界、不可认识的，无限地超脱于我们的整个理性体系之上。”
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[2] 参阅《布鲁诺，或论事物之神性的和自然的本原》（第一版），第166页，即《谢林全集》第4卷，第300页——原编者注。译者按，谢林的相关原文如下：“在知性的三个形式的推论里，绝对者就形式而言分裂为无限者、有限者和永恒者。同样，在那个服务于知性的理性所作出的三种推论里，绝对者就质料而言分裂为灵魂、世界和上帝。这三个推论形式全都是彼此分离的，每一个都是孤立的，它们把绝对者之内的太一的最高程度的分裂展现在知性面前”（IV，300）。
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[3] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分之命题30。谢林在这里的引文稍有遗漏，斯宾诺莎的准确原文应为：“我们的心灵，只要在永恒的立场上认识到自己和它的身体，就必然认识到永恒的上帝，并且知道自己在上帝之内存在并且通过上帝而被理解。”——译者注
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系
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关于这个问题，人们不妨引用柏拉图写给叙拉古国王[1]的如下这段话：“噢，狄奥尼索斯和多利丝之子，你提出了多么重要的一个问题：一切祸害的根源是什么？是的，这个问题简直就是一根与生俱来扎在灵魂之内的毒刺，因此谁没有拔掉这根毒刺，就绝不可能在真正的意义上把握真理。你，在花园里，在月桂树下说道，你自己已经认识到了这一点，这是你的发明。而我的回答是，假若事情真的是这样，那么你简直就是我的救星啊，可以让我摆脱那些殚精竭智的研究了。但我也补充道，我还从来没有遇到这样一位救星，反倒是亲自花费了许多精力来研究这个问题。至于你，或者是听到谁的教导，或许是出于神的旨意，达到了这些认识。”[2]
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在刚才提到的埃申迈耶尔的那部著作里，他引用了《思辨物理学杂志》中的多处文本，以及《布鲁诺》中的一处文本，在后面这个地方，这个问题以最确定的方式通过如下词语提了出来：“噢！亲爱的，你的观点看起来是这样，即我从永恒者自身的立场出发，无需在那最高的理念之外预先设定别的什么东西，就达到了现实意识的起源，达到了那与最高理念一起同时被设定的脱离（Absonderung）和分离（Trennung）。”[3]
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不出所料，埃申迈耶尔在那些紧跟其后的文本里面没有找到令人满意的解决方案。但是，为什么他不去引用那些在具体进程中真正出现的解决方案，不去引用另外一些文本呢？在那些地方，解决方案已经明摆在有识之人的面前，而且以足够确切的方式写了下来。对此我们在这里仅仅给出一个文本：“在此之前，我们得牢牢抓住那常驻不变者和我们必须设定为不动者的那个东西，因为我们已经设定了处于运动中的、变化多端的东西，而灵魂总是孜孜不倦地返回去静观那最卓越者。在这之后，让我们回想一下，万物如何看似走出了那个统一性，或从中挣脱出来。在那个统一性里，尽管自为存在的可能性已经预先得以规定，但一个脱离出来的实存的现实性却仅仅包含在这个实存自身之内，而且本身纯粹只是观念意义上的。不仅如此，作为一种观念意义上的东西，这种情况只有在如下范围内才发生，即一个物通过它在绝对者之内的存在方式而获得一种能力，能够本身作为统一性而存在。”[4]
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如今我将尝试把那笼罩着这个问题的面纱完全揭开，因为即便是《思辨物理学杂志》里面的最新表述都还没有推进到那个领域（亦即实践哲学的领域），但惟有在那个领域之内，我们才能够给出一个完整的解决方案。
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我们还不能立刻就去正面回答那个问题。在这条道路上，还有另外一些疑问横亘在我们面前，对于它们的解答必须先于那个解决方案。
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最初的时候，我们在任何地方都是以唯一的一个东西为前提，如果没有它，那么随后的一切情况必定始终都是难以理解的。这个东西就是理智直观。在理智直观之内，任何差异性和杂多状况都是不可能的。我们设定的这个前提是如此之确定，在这种情况下，如果谁想要说出他在理智直观中认识到的东西，那么他只能说出一种纯粹的绝对性（Absolutheit），没有任何进一步的规定。我们请求他让这种没有任何其他规定性的纯粹绝对性始终保持着鲜活的气息，千万不要在随后又让它消失在视野之外。
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惟有这个认识称得上是第一个认识。任何随后的认识都已经是它的后果，并因此有别于它。
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我们可以确定，理智直观所认识的那个完全单纯的本质乃是绝对性，对于这个本质，除了“绝对性”这一表述之外我们找不到任何别的表述。同样确定的是，这个本质只能具有一种通过它的概念而设定的存在，此外没有别的可能（假若不是这样，那么它必须被某个外在于它的东西所规定，而这是不可能的）。因此它无论如何不是实在的，而是自在地仅仅是观念的。这个绝对观念是永恒的，然而永恒形式同样也是永恒的。并非绝对观念从属于这个形式（因为它作为一个如此确定的绝对者，本身摆脱了一切形式），反倒是这个形式从属于它（因为绝对观念尽管不是就时间而言，但却是就概念而言先于永恒形式）。这个形式的意思是：绝对观念，直接作为这样一个东西，无需脱离它的观念性，本身也是一个实在。
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现在看来，这个实在是形式的一个纯粹后续，正如形式也是观念（亦即绝对单纯者）的一个寂静而平静的后续。绝对单纯者并没有与实在搅和在一起，因为后者虽然就本质而言和它是同一个东西，但就观念上的规定而言，永远都是另一个东西。也就是说，实在的单纯性和观念的单纯性不是同一个意思，因为这个实在是一个通过实在而表现出来的观念，尽管“观念”和“实在”在它之内合为一体，没有任何差别。
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单纯者或本质也不是施加作用者，或者说不是形式的实在根据；从本质到形式没有过渡，正如从圆圈的理念到“线条上的所有的点到同一个圆心是同样的距离”这一形式也没有过渡。在这整个范围里面不存在前后相继，毋宁说一切东西都是在唯一的一刹那间同时流溢而出，尽管这里也遵循着一个观念上的顺序。根本的真理在于：不存在任何自在的实在，而是只存在一种通过观念而被规定的实在，因此观念是绝对第一位的东西。第一位的东西确定下来之后，同样可以确定，“观念规定实在”这一形式是第二位的东西，而实在本身是第三位的东西。
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如果人们把纯粹的绝对性，把这个东西的绝对单纯的本质，称作上帝或绝对者，同时又把那个与此有别的形式称作绝对性（因为“绝对性”就其原初的意义而言是与形式相关的，就是形式），那么这没有什么好反对的。假若这就是埃申迈耶尔的那些话所采纳的意思，那么我们在这个问题上很容易达成一致看法。但是在这个意义上人们就不能把上帝描述为某种仅仅通过憧憬、通过感触等等才能把握的东西。因为，如果“观念规定实在”这一形式作为一种知识进入到灵魂之内，那么本质就是作为灵魂的自在体本身而出现，与那种知识合为一体，而在这种情况下，当灵魂在“永恒性”这一形式下直观它自己，也就直观到了本质本身。
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根据迄今的阐述，我们必须区分如下几个东西：1）那永恒地游移在一切实在性之上、从未脱离其永恒性的绝对观念，按照我们刚才建议的称呼，是上帝；2）绝对实在，它不可能是绝对观念的真正意义上的实在，不可能是另一个绝对者，而只能是另一个形态下的绝对者；3）二者的中介，即绝对性或形式。按照形式，如果观念在实在那里，就像在一个独立的映像（Gegenbild）那里一样，成为客观的，那么在这个意义上，形式可以被描述为一种自我认识，只不过这种自我认识并不是绝对观念的单纯偶性或属性，而是必须被看作是一个独立的东西，被看作是一个绝对者。绝对者不可能成为非绝对者的观念根据，正因如此，观念借以认识它自身的那个东西，亦即实在，必然也是一个绝对者，一个独立的东西。这个东西没有与观念搅和在一起，因为后者保持着它的纯粹性和完全的观念性，自顾自地存在着。
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