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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 绝对者的理念
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在哲学之外保留一个空洞的地盘，然后让灵魂用信仰和默祷来将其填满——与这个意图完全吻合的一个做法，就是在绝对者和永恒者之上又设定一个上帝，把他当作一个比绝对者高出无穷倍的潜能阶次。[1]但事情本身就很清楚，绝对者之上不可能有什么更高的东西，“绝对者”这一理念不是以偶然的方式，而是按其本性就排除了任何局限性。话说回来，上帝也是绝对的和永恒的，而绝对者不可能有别于绝对者，永恒者也不可能有别于永恒者，因为这些概念并非种属概念。由此必然得出，如果有人在理性的绝对者之上又把另一个东西设定为上帝，那么绝对者就并没有作为真正意义上的绝对者显现出来，而且，如果他仍然容许它具有“绝对者”的名称，那么这不过是一个纯粹的错觉，因为那个称呼就其本性而言只能意指一个独一无二的东西。
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既然如此，当那种观点虽然认为绝对者是绝对的，但同时并不承认它是上帝时，究竟是什么东西附着在绝对者的理念上面呢？
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那些希望通过哲学家给出的相关描述而掌握绝对者的理念的人，几乎必然都会犯这个错误，因为按照描述的方式，他们得到的始终是一种有条件的关于绝对者的认识，然而一种有条件的认识是不可能掌握无条件者的。一切对于绝对者的理念的描述都只有在与非绝对者的对立中才产生出来，也就是说，首先找到一切构成非绝对者的本性的东西，然后把它们的整个反面归结到绝对者的理念里面。简言之，描述仅仅是否定式的，永远都不会把绝对者自身的真实存在展现在灵魂面前。
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比如，我们认识到的非绝对者是这样一种东西，它的概念与它的存在并非充分契合。在这里，存在或实在性不是来自于思维，反倒是必须还有某种未经概念规定的东西附着到概念上面，才使得存在被设定下来。正因如此，它是一种有条件的、非绝对的东西。
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除此之外，那些只能认识到非绝对者的人，他们不是用普遍性来规定特殊性，而是用某种与普遍性无关的东西来规定特殊性，在这种情况下，他们与普遍性也是处于一种非理性的关系。
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按照同样的方式，从所有其他的反思概念那里也会得出同样一个对立。现在，根据哲学家作出的描述，一切存在于非绝对者之内的差别都必须被绝对者的理念否定。对于这一点，那些希望由外到内而掌握绝对者的理念的人是这样来理解的：也就是说，他们用一种众所周知的方式，把反思中的对立以及现象世界里面的一切可能的差别当作哲学的出发点，把绝对者看作是那些对立面结合而成的一个产物。对他们来说，绝对者根本不是自在的同一性，而是仅仅通过一种同一化或无差别化的过程才被设定为如此。他们甚至把哲学家的工作想象为这样一种更加粗陋的做法，即哲学家一只手抓着观念或主观，另一只手抓着实在和客观，然后把二者黏合在一起，而这种黏合的产物就是绝对者。但我们已经百遍千遍地告诉他们：我们认为，既不存在着主观也不存在着客观，我们认为，绝对者只有作为那些对立的否定才是主观和客观的绝对同一性。尽管如此，他们还是不理解这些道理，而是执着于他们唯一可以理解的东西，即那种通过组合而产生出来的东西。他们很少注意到，当哲学家说绝对者是所有对立面的同一性时，这种描述仅仅是否定式的。同样，他们也几乎没有想到，哲学家为了认识绝对者自身，还要求完全不同的另外一些东西，并以这种方式表明那个描述本身是完全不充分的，是一种不充分的描述。按照那些人的心理学概念，理智直观也只不过是一种通过内感官而对那种自行设定的同一性作出的直观，因此是完全经验性的。但是真正说来，理智直观乃是灵魂的自在体（An-sich）亲自创造出的一种认识，这种认识之所以叫做“直观”，仅仅因为灵魂的本质与绝对者是同一个东西，就是绝对者自身，它与绝对者只能处于一种直接的关系，此外没有别的可能。
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那些人同样也不知道，所有能够并且已经把绝对者陈述出来的形式，惟有归结为三个可能的形式，这些形式包含在反思里面，并且通过推论的三个形式表达出来。[2]他们不懂得，只有那种直接的、直观的认识才无限地超脱于概念的任何规定之上。
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将绝对者设定下来的第一个形式是直言形式：它在反思里面只能通过“既非—亦非”的方式进行纯粹否定式的表达。显然，这里根本不存在任何肯定的认识，只有后来出现的创造性直观才充实了这个空洞，维持着那个包含在“既非—亦非”形式里的肯定事物。
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绝对者显现于反思之内的第二个形式是假言形式：“如果有一个主体和一个客体，那么绝对者就是二者的相同本质。”主体和客体的这个相同的本质或自在体，本身既不是主观的也不是客观的，只有就它自在的情况而言，而不是就它作为联系者甚或被联系者而言，同一性才被陈述出来。因为，假若是后一种情况，那么同一性就成了一个纯粹的关系概念，但同一性和关系概念的差别恰恰在于，它作为一种绝对的同一性，作为一种已经获得“绝对”称号的同一性，是那个本质自在地具有的性质，和那些联系起来的对立没有任何关系。第一个形式里的同一性是纯粹否定式的，仅仅在形式方面规定着绝对者，而今在这个假言形式里，它成为肯定式的，并且在质的方面规定着绝对者。如果人们指出，这个规定仍然与反思有关，因为它只是通过去肯定对立的反面才扬弃对立，正如前一个规定是通过单纯对于自身的否定而扬弃对立，那么这个看法是正确的。但我要问，有什么别的可能的规定不是属于这种情况呢？斯宾诺莎的实体概念已经遭到了足够多的批评，而且他本人还被贴上了“独断论”的标签，因为人们根本不理睬斯宾诺莎在如下这段话里如此清楚地表达出来的那种对于绝对者唯一可能的、直接的认识：Mens nostra，quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit，eatenus Dei cognitionem necessario habet，scitque se in Deo esse et per Deum concipi.［我们的心灵，只要在永恒的立场上认识到自己，就必然认识到永恒的上帝，并且知道自己在上帝之内存在并通过上帝而被理解。］[3]人们希望通过他的那些定义和描述去认识绝对者，然而在所有的对象里面，惟有绝对者才能够被直接认识。绝大多数概念在组合起来之后，甚至表明，它们本应标示的那个东西在反思看来是某种纯粹否定性的东西，既然如此，“无限”“不可分”“单纯”之类概念与“实体”以及所有其他可供我们使用的概念有什么区别呢？
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反思所偏爱的用以表达绝对者的第三个形式是选言形式，这个形式主要是因为斯宾诺莎而变得广为周知：“只有唯一的一个东西，但这个唯一的东西可以按照完全相同的方式一会儿被看作是完全观念意义上的，一会儿被看作是完全实在意义上的。”选言形式是直言形式和假言形式的综合。那唯一的一个东西，不是同时，而是按照相同的方式，可以一会儿被看作这样，一会儿被看作那样。正因如此，它就其自身而言既非这样亦非那样（按照第一个形式），但同时又是二者相同的本质，是二者的同一性（按照第二个形式），因为它尽管独立于二者，但按照相同的方式既可以在这个属性下，也可以在那个属性下被观察。
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这个表达绝对者的形式在哲学里已经成为一种占据统治地位的形式。比如，那些发明了所谓的本体论证明的人说：“上帝是唯一的一个东西，因此思维包含着存在，理念包含着实在性。”但是他们并不因此就认为观念和实在在上帝之内联系在一起，以至于上帝同时既是观念也是实在。他们真正的意思是：上帝作为一个绝对观念，就其自身而言，直接也是一个绝对实在，也就是说，他们并不认为上帝是通过观念和实在的结合而产生出来的，而是认为上帝就其自身而言既是观念也是实在，既是完整的观念，也是完整的实在。
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观念与实在的这种未经中介的、完全直接的同一性，这种并非外在的而是纯粹内在的同一性，对于所有那些根本没有能力提升到更高的科学性的人来说，必然从一开始就是隐藏着的。为了提升到那个更高的科学性，人们第一步就应该认识到：绝对观念无需与实在相结合，本身也是一个绝对实在的东西。
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但最为奇特的是，那些反对用“思维和存在的绝对同一性”来表达绝对性的人，是一些在哲学里面寸步难行的人，他们除了使用一些反思概念之外，简直没有办法表达自己的思想，而当他们想要对绝对者进行一番描述的时候，除了重复斯宾诺莎已经使用过的如下说辞之外别无良方：比如绝对者是唯一通过自身而存在的东西，惟有绝对者在自身之内包含着自己的存在的全部根据，如此等等。单凭这些就可以看出，整个那场关于绝对者的定义的争吵只不过是一种空洞的佯战，它也许可以迷惑某些头脑简单的人，但对于事情本身则完全无能为力。
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实际上，一切能够表达绝对者的形式都仅仅是绝对者显现于反思之内的方式，就此而言，它们相互之间是完全一致的。但那个作为观念直接也是实在的东西，它本身的本质不可能通过一些解释，而是只能通过一种直观而被认识。因为，只有复合物才可以通过描述而被认识，但单纯的东西则要求被直观。好比那与自然相联系的光，对其唯一正确的描述只能是：“光是一种观念意义上的东西，但它本身也是实在的。”尽管如此，一个天生的盲人还是不可能通过那个描述而获得对于光的认识。同样，如果人们把绝对性当作一种与有限性相对立的东西，那么只能把绝对性描述为一种有限的东西，此外别无他法。但这并不等于说，一个精神上的盲人通过这些描述就能够直观到绝对性的真实本质。
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这种对于绝对性的本质的直观不像对于几何图形的直观那样，可以通过一个普遍有效的方式而给定。真正说来，正如每一只眼睛都以独特的方式直观到光，每一个灵魂也以独特的方式直观到那个本质。诚然，这里所说的是一种纯粹个体化的直观，但在这种个体性里同样存在着一个普遍有效的启示，就像光对于经验感官的意义那样。也许只有在这个意义上，埃申迈耶尔的意图与哲学的主张能够在双方进一步的发展中得到统一。
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对于绝对者这样一个对象，唯一适合的工具就是一种同样绝对的认识方式，这种认识方式不是通过指导、授课之类方法灌输到灵魂里面，毋宁说它是灵魂的真正的实体，是灵魂的永恒本质。实际上，正如上帝的本质在于一种绝对的、只能直接认识的观念性，而这种观念性本身也是一种绝对的实在性，同样，灵魂的本质通过认识而与那个绝对的实在亦即上帝合而为一。因此，就人而言，哲学的目标并不是要给予他什么东西，而是要让他尽可能彻底地摆脱身体、现象世界、感官生活等等附着在他身上的偶然事物，引导他回到那种原初的东西。也正因为如此，在人们尚未获得那种认识的情况下，哲学的一切指导工作都只能是一种否定意义上的指导，也就是说，这些工作仅仅指出一切有限对立之虚妄，然后通过一种间接的方式把灵魂导向对于无限者的直观。一旦达到这种直观之后，哲学的指导就会抛弃那些辅助手段（即对于绝对性的单纯否定式的描述），与它们道别，因为它已经不再需要它们。
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一切独断论的体系，无论是康德主义还是知识学的唯心主义，都谈到了绝对者的一种外在于并且独立于观念性的实在性。就此而言，在所有这些体系里，任何对于绝对者的直接认识都是不可能的。在知识学看来，要求直接认识绝对者乃是一个无比明显的矛盾，也就是说，通过认识活动，自在体本身再度成为灵魂的一个产物，因此它是一个纯粹的思维对象（Noumen），不再是自在体。
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如果人们从一开始就认为，对于绝对者只能有一种依赖于中介活动的认识（且不管这个中介活动是怎么发生的），那么他们必然会把哲学家所说的绝对者看作是一个为了进行哲学思考而设定的前提。但事实恰恰相反，只有伴随着绝对者的一个已然活生生的理念，一切哲学思考才会开始，并且已经开始。真实的东西只能通过真理而被认识，自明的东西也只能通过自明性而被认识。然而真理和自明性本身就是清楚明白的，所以它们必定是一种绝对的东西，必定就是上帝的本质本身。除非人们认识到这一点，否则他们绝不可能理解把握到哲学所追求的那种更高层次的自明性的理念。只有当哲学的名词和术语经过辗转传承落到那些缺乏这种内在追求的人的手里之后，他们才会企图在不具有那种认识的情况下进行哲学思考，却不知道那种认识的最初起源同时也是哲学的最初起源。
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那种包含在绝对者的理念之内的自明性，也仅仅存在于绝对者的理念之内。要去描述这种自明性，任何一门人类语言都太贫乏了。有些人体会到了这一点，于是他们用尽各种办法，借助于“信仰”“憧憬”“感触”等等（人们还可以随便列举出更多此类词语）把那种自明性归结并且限定为个体的个人事情（das Individuelle des Individuums）。这是一种同样糟糕的做法，因为这和那种自明性是完全不契合的，不仅不能掌握它，而且会颠覆它的本质本身。
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[1] 见该书第40节——谢林原注。译者按，埃申迈耶尔的相关原文如下：“上帝的内部融汇了一切潜能阶次，既有那些属于思辨的绝对者层面的潜能阶次，也有那些凌驾于绝对者的层面之上、包含在信仰之内的潜能阶次。思辨做不到的事情，信仰尚且能做到，惟有信仰能够划出那条凌驾于认识活动之上的界限，无限地接近极乐者的渐近线亦即上帝，哪怕永远都不能接触到他。因此，正如信仰为我们的理性体系划定界限，上帝同样也为信仰划定界限——但上帝本身却是不可划界、不可认识的，无限地超脱于我们的整个理性体系之上。”
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[2] 参阅《布鲁诺，或论事物之神性的和自然的本原》（第一版），第166页，即《谢林全集》第4卷，第300页——原编者注。译者按，谢林的相关原文如下：“在知性的三个形式的推论里，绝对者就形式而言分裂为无限者、有限者和永恒者。同样，在那个服务于知性的理性所作出的三种推论里，绝对者就质料而言分裂为灵魂、世界和上帝。这三个推论形式全都是彼此分离的，每一个都是孤立的，它们把绝对者之内的太一的最高程度的分裂展现在知性面前”（IV，300）。
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[3] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分之命题30。谢林在这里的引文稍有遗漏，斯宾诺莎的准确原文应为：“我们的心灵，只要在永恒的立场上认识到自己和它的身体，就必然认识到永恒的上帝，并且知道自己在上帝之内存在并且通过上帝而被理解。”——译者注
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