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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系
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关于这个问题，人们不妨引用柏拉图写给叙拉古国王[1]的如下这段话：“噢，狄奥尼索斯和多利丝之子，你提出了多么重要的一个问题：一切祸害的根源是什么？是的，这个问题简直就是一根与生俱来扎在灵魂之内的毒刺，因此谁没有拔掉这根毒刺，就绝不可能在真正的意义上把握真理。你，在花园里，在月桂树下说道，你自己已经认识到了这一点，这是你的发明。而我的回答是，假若事情真的是这样，那么你简直就是我的救星啊，可以让我摆脱那些殚精竭智的研究了。但我也补充道，我还从来没有遇到这样一位救星，反倒是亲自花费了许多精力来研究这个问题。至于你，或者是听到谁的教导，或许是出于神的旨意，达到了这些认识。”[2]
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在刚才提到的埃申迈耶尔的那部著作里，他引用了《思辨物理学杂志》中的多处文本，以及《布鲁诺》中的一处文本，在后面这个地方，这个问题以最确定的方式通过如下词语提了出来：“噢！亲爱的，你的观点看起来是这样，即我从永恒者自身的立场出发，无需在那最高的理念之外预先设定别的什么东西，就达到了现实意识的起源，达到了那与最高理念一起同时被设定的脱离（Absonderung）和分离（Trennung）。”[3]
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不出所料，埃申迈耶尔在那些紧跟其后的文本里面没有找到令人满意的解决方案。但是，为什么他不去引用那些在具体进程中真正出现的解决方案，不去引用另外一些文本呢？在那些地方，解决方案已经明摆在有识之人的面前，而且以足够确切的方式写了下来。对此我们在这里仅仅给出一个文本：“在此之前，我们得牢牢抓住那常驻不变者和我们必须设定为不动者的那个东西，因为我们已经设定了处于运动中的、变化多端的东西，而灵魂总是孜孜不倦地返回去静观那最卓越者。在这之后，让我们回想一下，万物如何看似走出了那个统一性，或从中挣脱出来。在那个统一性里，尽管自为存在的可能性已经预先得以规定，但一个脱离出来的实存的现实性却仅仅包含在这个实存自身之内，而且本身纯粹只是观念意义上的。不仅如此，作为一种观念意义上的东西，这种情况只有在如下范围内才发生，即一个物通过它在绝对者之内的存在方式而获得一种能力，能够本身作为统一性而存在。”[4]
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如今我将尝试把那笼罩着这个问题的面纱完全揭开，因为即便是《思辨物理学杂志》里面的最新表述都还没有推进到那个领域（亦即实践哲学的领域），但惟有在那个领域之内，我们才能够给出一个完整的解决方案。
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我们还不能立刻就去正面回答那个问题。在这条道路上，还有另外一些疑问横亘在我们面前，对于它们的解答必须先于那个解决方案。
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最初的时候，我们在任何地方都是以唯一的一个东西为前提，如果没有它，那么随后的一切情况必定始终都是难以理解的。这个东西就是理智直观。在理智直观之内，任何差异性和杂多状况都是不可能的。我们设定的这个前提是如此之确定，在这种情况下，如果谁想要说出他在理智直观中认识到的东西，那么他只能说出一种纯粹的绝对性（Absolutheit），没有任何进一步的规定。我们请求他让这种没有任何其他规定性的纯粹绝对性始终保持着鲜活的气息，千万不要在随后又让它消失在视野之外。
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惟有这个认识称得上是第一个认识。任何随后的认识都已经是它的后果，并因此有别于它。
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我们可以确定，理智直观所认识的那个完全单纯的本质乃是绝对性，对于这个本质，除了“绝对性”这一表述之外我们找不到任何别的表述。同样确定的是，这个本质只能具有一种通过它的概念而设定的存在，此外没有别的可能（假若不是这样，那么它必须被某个外在于它的东西所规定，而这是不可能的）。因此它无论如何不是实在的，而是自在地仅仅是观念的。这个绝对观念是永恒的，然而永恒形式同样也是永恒的。并非绝对观念从属于这个形式（因为它作为一个如此确定的绝对者，本身摆脱了一切形式），反倒是这个形式从属于它（因为绝对观念尽管不是就时间而言，但却是就概念而言先于永恒形式）。这个形式的意思是：绝对观念，直接作为这样一个东西，无需脱离它的观念性，本身也是一个实在。
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现在看来，这个实在是形式的一个纯粹后续，正如形式也是观念（亦即绝对单纯者）的一个寂静而平静的后续。绝对单纯者并没有与实在搅和在一起，因为后者虽然就本质而言和它是同一个东西，但就观念上的规定而言，永远都是另一个东西。也就是说，实在的单纯性和观念的单纯性不是同一个意思，因为这个实在是一个通过实在而表现出来的观念，尽管“观念”和“实在”在它之内合为一体，没有任何差别。
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单纯者或本质也不是施加作用者，或者说不是形式的实在根据；从本质到形式没有过渡，正如从圆圈的理念到“线条上的所有的点到同一个圆心是同样的距离”这一形式也没有过渡。在这整个范围里面不存在前后相继，毋宁说一切东西都是在唯一的一刹那间同时流溢而出，尽管这里也遵循着一个观念上的顺序。根本的真理在于：不存在任何自在的实在，而是只存在一种通过观念而被规定的实在，因此观念是绝对第一位的东西。第一位的东西确定下来之后，同样可以确定，“观念规定实在”这一形式是第二位的东西，而实在本身是第三位的东西。
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如果人们把纯粹的绝对性，把这个东西的绝对单纯的本质，称作上帝或绝对者，同时又把那个与此有别的形式称作绝对性（因为“绝对性”就其原初的意义而言是与形式相关的，就是形式），那么这没有什么好反对的。假若这就是埃申迈耶尔的那些话所采纳的意思，那么我们在这个问题上很容易达成一致看法。但是在这个意义上人们就不能把上帝描述为某种仅仅通过憧憬、通过感触等等才能把握的东西。因为，如果“观念规定实在”这一形式作为一种知识进入到灵魂之内，那么本质就是作为灵魂的自在体本身而出现，与那种知识合为一体，而在这种情况下，当灵魂在“永恒性”这一形式下直观它自己，也就直观到了本质本身。
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根据迄今的阐述，我们必须区分如下几个东西：1）那永恒地游移在一切实在性之上、从未脱离其永恒性的绝对观念，按照我们刚才建议的称呼，是上帝；2）绝对实在，它不可能是绝对观念的真正意义上的实在，不可能是另一个绝对者，而只能是另一个形态下的绝对者；3）二者的中介，即绝对性或形式。按照形式，如果观念在实在那里，就像在一个独立的映像（Gegenbild）那里一样，成为客观的，那么在这个意义上，形式可以被描述为一种自我认识，只不过这种自我认识并不是绝对观念的单纯偶性或属性，而是必须被看作是一个独立的东西，被看作是一个绝对者。绝对者不可能成为非绝对者的观念根据，正因如此，观念借以认识它自身的那个东西，亦即实在，必然也是一个绝对者，一个独立的东西。这个东西没有与观念搅和在一起，因为后者保持着它的纯粹性和完全的观念性，自顾自地存在着。
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绝对性的这种自我认识如今被理解为绝对性的自身脱离（Herausgehen aus sich selbst）、自身分割（sich-Theilen）、差异转化（Differenziirtwerden）。但这是一个误解，必须首先加以纠正。只有在这之后，我们才能够回答第一个问题，同时指望相应的答案不要重新遭到误解。
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埃申迈耶尔说道[5]：“毫无疑问（？），一切有限者和无限者都仅仅是永恒者的一种模态，然而究竟是什么东西规定着这些模态、区分着这些差别呢？如果这个规定者位于绝对同一性之内，那么绝对同一性显然因此遭到损害，而如果规定者位于绝对同一性之外，那么这就是一个绝对的对立——这种自我认识、自我脱离、自我分割对于绝对同一性而言恰恰是同一个东西。”
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埃申迈耶尔在这里混淆了两个完全不同的问题，即“绝对性的自我认识的可能性”问题和“现实的差别在绝对性那里的起源”问题（要理解后面这个问题，需要以某些完全不同的东西为前提）。但我们暂时不去理睬这个混淆，而是专注于这样一个问题：自我认识究竟是在什么意义上指同一性脱离自身？——难道是说在这种情况下，这个自我认识的主观方面和客观方面之间的差别被设定，于是那种通过绝对者而被陈述出来的同一性遭到扬弃？然而同一性只有通过绝对观念才被陈述出来，当绝对观念在一个实在的映像那里成为客观的，它仍然保持着它的纯粹的同一性，并没有因此遭到扬弃，同理，绝对观念也不可能与那个映像形成对立，因为按照之前的阐述，它并没有与映像搅和在一起，并非同时作为主体和客体而存在。再者，难道“脱离”的意思是指，那种自我认识能够被想象为一个不可避免会造成改变的行为，或从本质到形式的一个过渡？后面这种情况是不会发生的，因为形式和本质是同样永恒的，形式和本质不可分离，正如绝对性和上帝的理念不可分离。前面那种情况同样不会发生，因为形式是绝对观念的一个全然直接的表现，无需绝对观念的任何行动（Handlung）或行为（Thätigkeit）——当我们把行动或行为称作一种“现实的活动”（Akt）时，这不过是仿照人的方式来言说。实际上，正如太阳的光照无需太阳的运动就绽放出来，形式也是以同样的方式出自本质，而只有那个找到了一个表述来指代那种沉浸在最深的静态中的行动的人，才能在一定程度上说出本质的本性。[6]上述误解的根源在于，“实在的顺序”和随之同时出现的“顺序的源头的改变”这两个概念联系在一起，前者被应用到了上述关系上面，尽管这些关系就其本性而言仅仅意味着一种观念的顺序。
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进而言之，人们如何能够把那种自我认识看作是绝对者的一种自身分割呢？莫非我们把绝对者想象为一株植物，可以通过截枝扦插的方式而继续繁殖？难道是绝对者把它的本质的一部分当作主体，把另一部分当作客体？如果谁是这样理解的，那么他一定没有读过或没有掌握我的学说的最早那些表述的开篇部分。也就是说，分割是在哪里发生的呢？在主体之内吗？然而主体保持着它的完满无缺，始终是绝对观念。那么是在客体之内吗？但客体也是完整的绝对者。又或者是这样，借助一个对于这种关系已经被多次使用的形象比喻，当对象的形象通过一个映射产生出来，对象就分割自身？难道是它的一个部分在它自身之内，而它的另一个部分在映像之内？或者换个更贴切的说法，难道我们不能设想一种更完满的、介于对象及其映像之间的同一性，同时确保对象和映像永远都不会搅和在一起？[7]
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为了证明绝对同一性通过自我认识而发生的那种差异转化，人们最终可能这样推断道：“绝对同一性自身，就其被想象为一个主观东西而言，是一种不具有任何差异的纯粹单纯性，正因如此，在作为对立面的客观东西或实在者之内，它必然转变为非同一性或发生差异转化。”但即使承认了这一点，自在体在这里仍然与任何差异无关，因为只有自在体借以客观化的那个东西才是差异，而自在体本身却不是差异。至于这个差异本身，它的存在只能依赖于这种状况，即那个独一无二的、同样的同一性通过一些特殊的形式而转变为一个客观东西。但这些特殊的形式只能是理念，因为在它们之内，普遍者或绝对性是通过这样的方式与特殊者合为一体，即绝对性没有遭到特殊者的扬弃，特殊者也没有遭到绝对性的扬弃。然而理念仅仅包含着各种差异的纯粹可能性，不包含任何现实的差异，因为每一个理念都是一个自为的宇宙，所有的理念合在一起又成为唯一的一个理念。因此，假若绝对者通过自我认识而发生的差异转化被理解为一种现实的差异转化，那么这件事情也绝不可能在绝对者的映像之内发生，更不可能在绝对者自身之内发生。如果绝对者自身发生了差异转化，那么它不是在自身之内，而是在另一个东西亦即它的实在那里发生差异转化，而且这种情况也不是通过它自己，而是通过形式才发生的，因为形式是作为一个独立的东西，无需绝对者的介入，从绝对者的丰盈的绝对性那里流溢出来的。
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对于任何在根本上有能力理解把握那些绝对关系的人而言，上述评论无疑可以证明，当绝对观念与形式相关联时，它也始终保持着它的纯粹同一性。接下去我们要回答刚开始提出的那个问题。
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绝对观念的独立的自我认识是纯粹同一性之向着实在性的一种永恒转化：惟有在这个意义而不是别的什么意义上，我们才会在随后讨论绝对者的那种自我表象或自我呈现（Selbstrepräsentation）。
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一切单纯有限的表象活动（Vorstellen）就其本性而言都仅仅是观念意义上的，与此相反，绝对性的各种自我呈现就其本性而言则是实在意义上的，因为正是借助于绝对性，观念才是一个绝对实在的东西。就此而言，绝对者借助于形式，不是在一个单纯观念意义上的形象那里，而是在一个映像那里，转变为客观的，后者亦即映像同时也是绝对者本身，是真正意义上的另一个绝对者。绝对者借助于形式，把它的全部本质性都渡让给它所借以客观化的那个东西。绝对者的独立的创造活动是一种渗透式塑造（Hineinbilden），是一种深入到实在内部的自我观审，而这样一来，实在成为独立的，并且在自身之内与那最初的绝对者保持一致。这个情况是绝对者的一个方面；在理念那里，我们已经把这样一种统一性称作无限者深入到有限者内部的一种渗透式塑造（Einbilden）。
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但不管怎样，只有基于绝对者的自我客观化，映像才是绝对的和独立的，就此而言，只有当映像同时也包含在绝对形式之内，随之也包含在绝对者之内，它才是真正地存在于自身之内。这个情况是绝对者的另一个方面，亦即观念意义上的或主观的方面。
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因此，只有当绝对者是一个完全观念意义上的东西，它才是一个完全实在意义上的东西，而鉴于它的绝对性，它又是唯一的同一个东西，能够按照同样的方式在两种统一性的形式之下得到观察。
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假若绝对者没有让实在分享这样一个权力，即像它那样把自己的观念性转化为实在性，把自己的观念性通过各种特殊形式客观化，那么绝对者在实在那里就并没有真正转变为客观的。这第二个创造活动是理念的创造活动，或更确切地说，这个创造活动和最初那个借助于绝对形式的创造活动是同一个创造活动。同样，理念也只有在与它们的原初统一性相关联的时候才基于自身而存在，因为原初统一性的绝对性已经过渡到理念那里。但是，只有当理念同时基于原初统一性而存在，亦即作为观念意义上的东西，它们才基于自身而存在，或者说才是实在意义上的东西。就此而言，由于理念不可能显现为一种特殊的和有差异的东西（除非它们不再是绝对的），所以它们全都与原初统一性合为一体，正如原初统一性也是与绝对者合为一体。
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按照同样的方式，理念必然也具有创造力；它们同样仅仅创造出绝对的东西，仅仅创造出理念，以及一些起源于理念的统一性，而这些统一性与理念的关系就好比理念与原初统一性的关系。这是真正的先验神谱学：在这个领域里，除了一种绝对的关系之外，没有别的关系；这种关系在古代世界那里必然只能按照当时的感性方式通过“生殖”（Zeugung）这一形象化的说法表达出来，其意思是，儿女一方面依赖于父母，但另一方面并不是更少具有独立性。[8]
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