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绝对性的这种自我认识如今被理解为绝对性的自身脱离（Herausgehen aus sich selbst）、自身分割（sich-Theilen）、差异转化（Differenziirtwerden）。但这是一个误解，必须首先加以纠正。只有在这之后，我们才能够回答第一个问题，同时指望相应的答案不要重新遭到误解。
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埃申迈耶尔说道[5]：“毫无疑问（？），一切有限者和无限者都仅仅是永恒者的一种模态，然而究竟是什么东西规定着这些模态、区分着这些差别呢？如果这个规定者位于绝对同一性之内，那么绝对同一性显然因此遭到损害，而如果规定者位于绝对同一性之外，那么这就是一个绝对的对立——这种自我认识、自我脱离、自我分割对于绝对同一性而言恰恰是同一个东西。”
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埃申迈耶尔在这里混淆了两个完全不同的问题，即“绝对性的自我认识的可能性”问题和“现实的差别在绝对性那里的起源”问题（要理解后面这个问题，需要以某些完全不同的东西为前提）。但我们暂时不去理睬这个混淆，而是专注于这样一个问题：自我认识究竟是在什么意义上指同一性脱离自身？——难道是说在这种情况下，这个自我认识的主观方面和客观方面之间的差别被设定，于是那种通过绝对者而被陈述出来的同一性遭到扬弃？然而同一性只有通过绝对观念才被陈述出来，当绝对观念在一个实在的映像那里成为客观的，它仍然保持着它的纯粹的同一性，并没有因此遭到扬弃，同理，绝对观念也不可能与那个映像形成对立，因为按照之前的阐述，它并没有与映像搅和在一起，并非同时作为主体和客体而存在。再者，难道“脱离”的意思是指，那种自我认识能够被想象为一个不可避免会造成改变的行为，或从本质到形式的一个过渡？后面这种情况是不会发生的，因为形式和本质是同样永恒的，形式和本质不可分离，正如绝对性和上帝的理念不可分离。前面那种情况同样不会发生，因为形式是绝对观念的一个全然直接的表现，无需绝对观念的任何行动（Handlung）或行为（Thätigkeit）——当我们把行动或行为称作一种“现实的活动”（Akt）时，这不过是仿照人的方式来言说。实际上，正如太阳的光照无需太阳的运动就绽放出来，形式也是以同样的方式出自本质，而只有那个找到了一个表述来指代那种沉浸在最深的静态中的行动的人，才能在一定程度上说出本质的本性。[6]上述误解的根源在于，“实在的顺序”和随之同时出现的“顺序的源头的改变”这两个概念联系在一起，前者被应用到了上述关系上面，尽管这些关系就其本性而言仅仅意味着一种观念的顺序。
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进而言之，人们如何能够把那种自我认识看作是绝对者的一种自身分割呢？莫非我们把绝对者想象为一株植物，可以通过截枝扦插的方式而继续繁殖？难道是绝对者把它的本质的一部分当作主体，把另一部分当作客体？如果谁是这样理解的，那么他一定没有读过或没有掌握我的学说的最早那些表述的开篇部分。也就是说，分割是在哪里发生的呢？在主体之内吗？然而主体保持着它的完满无缺，始终是绝对观念。那么是在客体之内吗？但客体也是完整的绝对者。又或者是这样，借助一个对于这种关系已经被多次使用的形象比喻，当对象的形象通过一个映射产生出来，对象就分割自身？难道是它的一个部分在它自身之内，而它的另一个部分在映像之内？或者换个更贴切的说法，难道我们不能设想一种更完满的、介于对象及其映像之间的同一性，同时确保对象和映像永远都不会搅和在一起？[7]
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为了证明绝对同一性通过自我认识而发生的那种差异转化，人们最终可能这样推断道：“绝对同一性自身，就其被想象为一个主观东西而言，是一种不具有任何差异的纯粹单纯性，正因如此，在作为对立面的客观东西或实在者之内，它必然转变为非同一性或发生差异转化。”但即使承认了这一点，自在体在这里仍然与任何差异无关，因为只有自在体借以客观化的那个东西才是差异，而自在体本身却不是差异。至于这个差异本身，它的存在只能依赖于这种状况，即那个独一无二的、同样的同一性通过一些特殊的形式而转变为一个客观东西。但这些特殊的形式只能是理念，因为在它们之内，普遍者或绝对性是通过这样的方式与特殊者合为一体，即绝对性没有遭到特殊者的扬弃，特殊者也没有遭到绝对性的扬弃。然而理念仅仅包含着各种差异的纯粹可能性，不包含任何现实的差异，因为每一个理念都是一个自为的宇宙，所有的理念合在一起又成为唯一的一个理念。因此，假若绝对者通过自我认识而发生的差异转化被理解为一种现实的差异转化，那么这件事情也绝不可能在绝对者的映像之内发生，更不可能在绝对者自身之内发生。如果绝对者自身发生了差异转化，那么它不是在自身之内，而是在另一个东西亦即它的实在那里发生差异转化，而且这种情况也不是通过它自己，而是通过形式才发生的，因为形式是作为一个独立的东西，无需绝对者的介入，从绝对者的丰盈的绝对性那里流溢出来的。
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对于任何在根本上有能力理解把握那些绝对关系的人而言，上述评论无疑可以证明，当绝对观念与形式相关联时，它也始终保持着它的纯粹同一性。接下去我们要回答刚开始提出的那个问题。
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绝对观念的独立的自我认识是纯粹同一性之向着实在性的一种永恒转化：惟有在这个意义而不是别的什么意义上，我们才会在随后讨论绝对者的那种自我表象或自我呈现（Selbstrepräsentation）。
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一切单纯有限的表象活动（Vorstellen）就其本性而言都仅仅是观念意义上的，与此相反，绝对性的各种自我呈现就其本性而言则是实在意义上的，因为正是借助于绝对性，观念才是一个绝对实在的东西。就此而言，绝对者借助于形式，不是在一个单纯观念意义上的形象那里，而是在一个映像那里，转变为客观的，后者亦即映像同时也是绝对者本身，是真正意义上的另一个绝对者。绝对者借助于形式，把它的全部本质性都渡让给它所借以客观化的那个东西。绝对者的独立的创造活动是一种渗透式塑造（Hineinbilden），是一种深入到实在内部的自我观审，而这样一来，实在成为独立的，并且在自身之内与那最初的绝对者保持一致。这个情况是绝对者的一个方面；在理念那里，我们已经把这样一种统一性称作无限者深入到有限者内部的一种渗透式塑造（Einbilden）。
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但不管怎样，只有基于绝对者的自我客观化，映像才是绝对的和独立的，就此而言，只有当映像同时也包含在绝对形式之内，随之也包含在绝对者之内，它才是真正地存在于自身之内。这个情况是绝对者的另一个方面，亦即观念意义上的或主观的方面。
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因此，只有当绝对者是一个完全观念意义上的东西，它才是一个完全实在意义上的东西，而鉴于它的绝对性，它又是唯一的同一个东西，能够按照同样的方式在两种统一性的形式之下得到观察。
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假若绝对者没有让实在分享这样一个权力，即像它那样把自己的观念性转化为实在性，把自己的观念性通过各种特殊形式客观化，那么绝对者在实在那里就并没有真正转变为客观的。这第二个创造活动是理念的创造活动，或更确切地说，这个创造活动和最初那个借助于绝对形式的创造活动是同一个创造活动。同样，理念也只有在与它们的原初统一性相关联的时候才基于自身而存在，因为原初统一性的绝对性已经过渡到理念那里。但是，只有当理念同时基于原初统一性而存在，亦即作为观念意义上的东西，它们才基于自身而存在，或者说才是实在意义上的东西。就此而言，由于理念不可能显现为一种特殊的和有差异的东西（除非它们不再是绝对的），所以它们全都与原初统一性合为一体，正如原初统一性也是与绝对者合为一体。
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按照同样的方式，理念必然也具有创造力；它们同样仅仅创造出绝对的东西，仅仅创造出理念，以及一些起源于理念的统一性，而这些统一性与理念的关系就好比理念与原初统一性的关系。这是真正的先验神谱学：在这个领域里，除了一种绝对的关系之外，没有别的关系；这种关系在古代世界那里必然只能按照当时的感性方式通过“生殖”（Zeugung）这一形象化的说法表达出来，其意思是，儿女一方面依赖于父母，但另一方面并不是更少具有独立性。[8]
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按照绝对性的形式的唯一的最初法则，这个持续不断的主客分化过程是趋于无限的，而它的整个结果就是如下情形：完整的绝对世界包含着本质的全部层次，这个世界可以回溯到上帝的绝对统一性，因此在它里面没有任何真正意义上的特殊者，而且到此为止，没有什么东西不是绝对的、观念意义上的，没有什么东西不是完整的灵魂，不是纯粹的能动自然（natura naturans）。
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人们已经进行过无穷多的尝试，以便在精神世界的最高本原和有限的自然界之间制造出一种延续性。在这些尝试里面，那个最古老的、最为频繁地被重复的办法是“流溢说”。在这个学说看来，神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样。然而在绝对世界里面，无论什么地方都不可能存在着一个界限，而且，正如上帝只能创造出绝对实在，只能创造出绝对者，因此任何随之流溢出来的东西必定仍然是绝对的，而且本身仍然只能创造出与它相似的东西，无论在什么地方都不可能逐渐过渡到那种正相反的东西（亦即一切观念性的绝对缺失），而且有限者也不可能通过一种衰减从无限者那里产生出来。尽管如此，如果人们仅仅借助于一种中介活动，不是以肯定的方式，而是以否定的方式，至少让感性世界通过一种逐步的远离从上帝那里产生出来，那么这个尝试无论如何要比任何别的尝试（比如假定上帝的本质或它的形式与感性世界的基体之间有一个某种意义上的直接关联）更加远远值得重视。就像柏拉图所说的那样，只有那个把毒刺从自己的灵魂那里拔出来的人，才能够打破现象世界与上帝的完满性之间的一切延续性；因为只有在这种情况下，他才会认识到现象世界是一个真正意义上的非存在。
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上述方式里面最粗鲁的一个尝试，就是在神性之下安置一种物质，一种无规则和无秩序的质料，这个东西通过神性的作用而孕育万物的原型，把它们生出来，并获得一种合乎规律的机制。真正的哲学的首领和父亲被称作这种学说的制定者之一，这样他的名字就被玷污了。因为，深入的研究表明，整个那一套观点，就和柏拉图哲学的通常的观点一样，都是仅仅从《蒂迈欧》那里挖掘出来的。由于这部著作贴合近代以来的那些概念，所以人们更容易熟悉掌握其中的思想，甚于对那些更真实的柏拉图著作（比如《斐多》《理想国》等等）中的崇高的伦理精神的了解，而后面这些著作恰恰反对那些谈到感性世界的起源时的实在论观点。事实上《蒂迈欧》无非是柏拉图的理智主义与一些更粗糙的、过去曾经占据主导地位的宇宙起源论概念的联姻。哲学已经一劳永逸地与这些概念决裂，而人们把这当作苏格拉底和柏拉图的永垂不朽的功绩而加以赞美。
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从新柏拉图主义者的著作那里也可以清楚看出，神性与物质的组合是站不住脚的。新柏拉图主义者把那个据说是柏拉图主张的“物质”完全排除在他们的体系之外，单凭这一点就已经证明，他们终究比所有的后继者都更纯粹和更深入地理解把握了他们的师尊的精神。他们宣称物质是虚无，把物质称作非存在（Nichtseyn，）；他们也不容许这个“非存在”和神性或神性的任何流溢物之间有任何一种直接关联或实在关系，比如上帝的本质的光线在虚无那里发生断裂或折射，于是感性世界在这个基础上产生出来等等。对于他们的沐浴在唯心主义之光下的思想而言，任何这类思维方式的粗糙实在论和任何种类的二元论一样，都是陌生而不可接受的。波斯的宗教体系为了解释无限本原和有限本原在感性事物中的混合，假定了两个原初本质，二者相互争斗，只有当一切具体事物瓦解（亦即世界末日）的时候才重新分开，才各自恢复其固有的性质。既然如此，那与实在相对立的原初本质就不是一种单纯的缺失或一种纯粹的虚无，而是一个代表着“虚无和阴暗”的本原，是一个堪比另一个本原的势力，后者在自然界里施加作用于虚无，使光线通过折射而变得黯淡。然而在空洞的虚无那里，没有任何东西可以发生折射或通过虚无而变得黯淡，在全善者面前不可能存在一个代表着“恶”或“虚无”的本原，或者说不可能存在着一个如全善者一般永恒的本原，因为这个东西无论如何只是来自于第二次诞生，而不是来自于第一次诞生。
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我们可以一般地指出，有许多不自量力的、仅仅被空洞的狂妄自大所驱使的人，他们尚未学会那个最简单的反思（即意识到他们全都是无知的），就敢于去讨论那个崇高的问题，于是很容易认为绝对者是有限事物的积极创造者，既然如此，难道他们不会在绝对者之下安置一个否定的东西，先是宣称这个东西是一种具有无穷杂多性质的物质，然后当发现杂多性已经褪色为一片空白时，再宣称它是一种单纯而空洞的、不具有任何规定性的东西，或者最终干脆把它当作虚无？其实无论是把那个东西当作物质还是当作虚无，上帝都被看作是恶的制造者。物质或虚无就其自身而言根本不具有任何肯定的特性；只有当善的本原的光照与虚无产生冲突，虚无才获得一个肯定的特性，并转变为一个恶的本原。当然，他们会说这个冲突不是由上帝造成的，但反过来他们又承认上帝的最初的作用或最初的流溢遭到了另一个不依赖于他的本原的限制，而在这种情况下，他们重新陷入一种最为彻底的二元论。
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简言之，绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡，因此我们只能这样来设想感性世界的起源，即感性世界是通过一种撕裂（Sprung）而完全丧失了绝对性。假若哲学能够以一种肯定的方式从绝对者那里推导出现实事物的产生，那么必然要把现实事物的肯定根据置于绝对者之内，而这是不可能的，因为上帝仅仅包含着理念的根据，而且理念直接创造出来的也仅仅是理念。理念或上帝不可能施加一种肯定的作用，在无限者和有限者之间建立一个通道或一座桥梁。进而言之，哲学和现象事物之间也仅仅是一种纯粹否定的关系，哲学并不证明这些事物的存在，反倒是证明它们的非存在；既然如此，哲学如何可能在现象事物和上帝之间建立任何一种肯定的关系呢？绝对者是唯一的实在，反之，有限事物并不是实在的。因此有限事物的根据不可能是这样的，仿佛绝对者从自身出发，让它们或它们的基体分有实在性。也就是说，事情只能是这样，即有限事物的根据在于远离（Entfernung）绝对者，从绝对者那里堕落（Abfall）。
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这个清晰而单纯的、同时也无比崇高的学说是真正的柏拉图学说，它在那些以最纯粹和最鲜明的方式打上他的精神烙印的著作那里已经暗示出来。柏拉图指出，灵魂只是由于从原型那里堕落才脱离了它的原初的极乐状态，降生在一个变幻无常的宇宙里面，并因此脱离了那个真正的宇宙。正因如此，柏拉图毫不含糊地征引古希腊神秘学中的那个更为隐秘的、以感性世界的起源为对象的学说。这个学说不是像民间宗教那样，认为感性世界起源于创世（Schöpfung），以一种肯定的方式脱离绝对性，而是认为感性世界起源于从绝对性那里堕落。在这个基础上，神秘学建立起了它的实践学说，其要点在于，灵魂（亦即那降生在人之内的神性）必须尽可能地摆脱它与肉体的关联和结合，净化自身，摒弃感官生活，以便重新赢得一种绝对的生活，重新分享对原型的直观。在《斐多》的每一页里，你们都可以发现同样的一种学说已经昭然若揭。尤其是在厄流希斯神秘学（Eleusinischen Geheimnissen）那里，通过德墨忒尔（Demeter）及其遭劫持的女儿佩耳塞福涅（Persephone）的故事，这种学说似乎已经以一种象征的方式勾勒出来。[9]
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我们回到最初的出发点——通过形式的同一个寂静而永恒的作用，一方面，绝对者的本质性在客体那里得到模仿，渗透到客体内部进行塑造；另一方面，客体也和绝对者一样，绝对地基于自身而存在。《蒂迈欧》用一种形象生动的语言说道：“宇宙的建造者是善的，而善者永远都不可能由于什么东西或在什么时候心生嫉妒。他毫无嫉妒心，希望一切都尽可能与他相似。”[10]——绝对性的独一无二的特点在于，它不但把它自身的本质赋予映像，而且赋予映像以独立性。这种“基于自身的存在”，最初被直观者的这种独特而真实的实在性，就是自由。从映像的最初的独立性那里流溢出了在现象世界里再度表现为“自由”的东西，后面这种“自由”是在堕落世界里被直观到的神性的最终痕迹，就像一个印记。映像是一个绝对者，与最初的那个绝对者具有一切共同的属性，假若它不能紧紧抓住自己的自主性（Selbstheit），以便真正成为另一个绝对者，那么它就不是真正地基于自身而存在，不是一个绝对的映像。然而它不可能成为另一个绝对者，除非它因此与那个真实的绝对者分离，或者说从它那里堕落。因为，只有当它基于绝对者的自身客观化而存在，也就是说，只有当它同时也基于绝对者而存在，它才是真正地基于自身而存在，才是一个绝对的东西。映像与绝对者的关系是一种必然性关系。它只有以绝对必然性为基础才是绝对自由的。就此而言，当映像坚持它的私自的性质，作为一个自由的东西，与必然性分离，它就不再是自由的，并且与另一种必然性（这是对于那种绝对必然性的否定）纠缠在一起，因此是完全有限的。
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在这个关联里，凡是适合于映像的情况，也必然适合于每一个包含在映像之内的理念。一种脱离了必然性的自由乃是真正的虚无，正因如此，它所能创造出的无非是它的私自的虚无性的一个形象，也就是说，它只能创造出那些感性的和现实的物。就此而言，堕落的根据同时也是这种创造活动的根据，这个根据不是位于绝对者之内，而是仅仅位于实在或被直观者自身之内，后者被完全看作是一个独立的、自由的东西。堕落的可能性的根据位于自由之内，而且，由于自由是通过绝对观念的渗透式塑造而被设定于实在之内，所以这个根据是位于形式之内，并因此位于绝对者之内。然而堕落的现实性的根据却是仅仅位于堕落者自身之内，正因如此，堕落者仅仅通过自己并且为着自己创造出感性事物的虚无。
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也就是说，当实在位于绝对者之内，它本身直接也是观念意义上的东西，因此就是理念，而一旦它与绝对者分离，成为一个完全基于自身而存在着的实在，它就必然不再创造出绝对者，而是仅仅创造出那些否定着绝对者、否定着理念的东西。由于理念作为实在性本身同时也是观念性，所以那被创造出来的东西将会是一种与观念性分离、不再直接经由观念性规定的实在性，亦即这样一种现实性，它的存在的完整的可能性并不是同时也位于它自身之内，而是位于它自身之外，因此它是一种感性的、有条件的现实性。
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创造者从始至终都是理念，而当理念接受这样的规定，即创造出有限者，通过有限者而直观自身，它就是灵魂。理念借以客观化的那个东西，不再是一个实在，而是一个纯粹的假象，一个始终而且必然被创造出来的东西，这个东西并不是自在地就是现实的，而是在与灵魂相关联时才是现实的，而且，只有当灵魂从它的原型那里堕落之后，这个东西才能够与灵魂相关联。
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通过绝对者之以形式为中介的自身客观化，映像能够基于自身而存在，并且脱离原型，在这种情况下，现象世界与绝对者之间能够建立一个关系，尽管这仅仅是一个间接的关系。也就是说，任何一个有限事物的起源都不可能直接回溯到无限者，因为有限事物的起源只能通过一系列的原因和后果而被理解，但这个因果序列本身是无穷无尽的，因此它的规律不具有任何肯定的意义，而是仅仅具有一个完全否定的意义，即没有任何有限事物能够直接产生自绝对者并且直接回溯到绝对者。在这个意义上，这个规律已经表明，有限事物的存在的根据在于绝对地脱离无限者。
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此外，这个堕落是和绝对性本身、和理念世界一般永恒的（即与时间无关）。绝对性按照一种永恒的方式降生在另一个作为实在的绝对者之内，而这另一个绝对者，作为原初理念，必然具有双重的方面，通过其中一个方面，它基于自身而存在，而通过其中另一个方面，它又基于自在体而存在。同样，正是在这种情况下，原初理念以及每一个包含在它里面的理念都按照一种同样永恒的方式获得一个双重的生命：一方面是一种基于自身而存在的生命，这种生命使得原初理念束缚于有限性，而且由于与那另一种生命分离，因此是一种虚假的生命；另一方面则是一种基于绝对者而存在的生命，而这才是原初理念的真实的生命。如果我们不去考虑堕落及其后果（亦即感性宇宙）的这种永恒性，相反却把它们与绝对者以及自在的理念本身关联起来，那么堕落和感性宇宙都是一个纯粹的偶然事件，因为堕落的根据既不是在绝对者之内，也不是在自在的理念之内，而是仅仅在理念里从理念的自主性这一方面加以观察。堕落是在本质之外发生的，无论对绝对者还是对原型而言都是如此；堕落在绝对者和原型那里没有造成任何改变，因为堕落者在堕落的同时就直接跌入虚无，相对于绝对者和原型而言，它是真正的虚无，仅仅是一种自顾自的存在。