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按照绝对性的形式的唯一的最初法则，这个持续不断的主客分化过程是趋于无限的，而它的整个结果就是如下情形：完整的绝对世界包含着本质的全部层次，这个世界可以回溯到上帝的绝对统一性，因此在它里面没有任何真正意义上的特殊者，而且到此为止，没有什么东西不是绝对的、观念意义上的，没有什么东西不是完整的灵魂，不是纯粹的能动自然（natura naturans）。
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人们已经进行过无穷多的尝试，以便在精神世界的最高本原和有限的自然界之间制造出一种延续性。在这些尝试里面，那个最古老的、最为频繁地被重复的办法是“流溢说”。在这个学说看来，神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样。然而在绝对世界里面，无论什么地方都不可能存在着一个界限，而且，正如上帝只能创造出绝对实在，只能创造出绝对者，因此任何随之流溢出来的东西必定仍然是绝对的，而且本身仍然只能创造出与它相似的东西，无论在什么地方都不可能逐渐过渡到那种正相反的东西（亦即一切观念性的绝对缺失），而且有限者也不可能通过一种衰减从无限者那里产生出来。尽管如此，如果人们仅仅借助于一种中介活动，不是以肯定的方式，而是以否定的方式，至少让感性世界通过一种逐步的远离从上帝那里产生出来，那么这个尝试无论如何要比任何别的尝试（比如假定上帝的本质或它的形式与感性世界的基体之间有一个某种意义上的直接关联）更加远远值得重视。就像柏拉图所说的那样，只有那个把毒刺从自己的灵魂那里拔出来的人，才能够打破现象世界与上帝的完满性之间的一切延续性；因为只有在这种情况下，他才会认识到现象世界是一个真正意义上的非存在。
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上述方式里面最粗鲁的一个尝试，就是在神性之下安置一种物质，一种无规则和无秩序的质料，这个东西通过神性的作用而孕育万物的原型，把它们生出来，并获得一种合乎规律的机制。真正的哲学的首领和父亲被称作这种学说的制定者之一，这样他的名字就被玷污了。因为，深入的研究表明，整个那一套观点，就和柏拉图哲学的通常的观点一样，都是仅仅从《蒂迈欧》那里挖掘出来的。由于这部著作贴合近代以来的那些概念，所以人们更容易熟悉掌握其中的思想，甚于对那些更真实的柏拉图著作（比如《斐多》《理想国》等等）中的崇高的伦理精神的了解，而后面这些著作恰恰反对那些谈到感性世界的起源时的实在论观点。事实上《蒂迈欧》无非是柏拉图的理智主义与一些更粗糙的、过去曾经占据主导地位的宇宙起源论概念的联姻。哲学已经一劳永逸地与这些概念决裂，而人们把这当作苏格拉底和柏拉图的永垂不朽的功绩而加以赞美。
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从新柏拉图主义者的著作那里也可以清楚看出，神性与物质的组合是站不住脚的。新柏拉图主义者把那个据说是柏拉图主张的“物质”完全排除在他们的体系之外，单凭这一点就已经证明，他们终究比所有的后继者都更纯粹和更深入地理解把握了他们的师尊的精神。他们宣称物质是虚无，把物质称作非存在（Nichtseyn，）；他们也不容许这个“非存在”和神性或神性的任何流溢物之间有任何一种直接关联或实在关系，比如上帝的本质的光线在虚无那里发生断裂或折射，于是感性世界在这个基础上产生出来等等。对于他们的沐浴在唯心主义之光下的思想而言，任何这类思维方式的粗糙实在论和任何种类的二元论一样，都是陌生而不可接受的。波斯的宗教体系为了解释无限本原和有限本原在感性事物中的混合，假定了两个原初本质，二者相互争斗，只有当一切具体事物瓦解（亦即世界末日）的时候才重新分开，才各自恢复其固有的性质。既然如此，那与实在相对立的原初本质就不是一种单纯的缺失或一种纯粹的虚无，而是一个代表着“虚无和阴暗”的本原，是一个堪比另一个本原的势力，后者在自然界里施加作用于虚无，使光线通过折射而变得黯淡。然而在空洞的虚无那里，没有任何东西可以发生折射或通过虚无而变得黯淡，在全善者面前不可能存在一个代表着“恶”或“虚无”的本原，或者说不可能存在着一个如全善者一般永恒的本原，因为这个东西无论如何只是来自于第二次诞生，而不是来自于第一次诞生。
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我们可以一般地指出，有许多不自量力的、仅仅被空洞的狂妄自大所驱使的人，他们尚未学会那个最简单的反思（即意识到他们全都是无知的），就敢于去讨论那个崇高的问题，于是很容易认为绝对者是有限事物的积极创造者，既然如此，难道他们不会在绝对者之下安置一个否定的东西，先是宣称这个东西是一种具有无穷杂多性质的物质，然后当发现杂多性已经褪色为一片空白时，再宣称它是一种单纯而空洞的、不具有任何规定性的东西，或者最终干脆把它当作虚无？其实无论是把那个东西当作物质还是当作虚无，上帝都被看作是恶的制造者。物质或虚无就其自身而言根本不具有任何肯定的特性；只有当善的本原的光照与虚无产生冲突，虚无才获得一个肯定的特性，并转变为一个恶的本原。当然，他们会说这个冲突不是由上帝造成的，但反过来他们又承认上帝的最初的作用或最初的流溢遭到了另一个不依赖于他的本原的限制，而在这种情况下，他们重新陷入一种最为彻底的二元论。
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简言之，绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡，因此我们只能这样来设想感性世界的起源，即感性世界是通过一种撕裂（Sprung）而完全丧失了绝对性。假若哲学能够以一种肯定的方式从绝对者那里推导出现实事物的产生，那么必然要把现实事物的肯定根据置于绝对者之内，而这是不可能的，因为上帝仅仅包含着理念的根据，而且理念直接创造出来的也仅仅是理念。理念或上帝不可能施加一种肯定的作用，在无限者和有限者之间建立一个通道或一座桥梁。进而言之，哲学和现象事物之间也仅仅是一种纯粹否定的关系，哲学并不证明这些事物的存在，反倒是证明它们的非存在；既然如此，哲学如何可能在现象事物和上帝之间建立任何一种肯定的关系呢？绝对者是唯一的实在，反之，有限事物并不是实在的。因此有限事物的根据不可能是这样的，仿佛绝对者从自身出发，让它们或它们的基体分有实在性。也就是说，事情只能是这样，即有限事物的根据在于远离（Entfernung）绝对者，从绝对者那里堕落（Abfall）。
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这个清晰而单纯的、同时也无比崇高的学说是真正的柏拉图学说，它在那些以最纯粹和最鲜明的方式打上他的精神烙印的著作那里已经暗示出来。柏拉图指出，灵魂只是由于从原型那里堕落才脱离了它的原初的极乐状态，降生在一个变幻无常的宇宙里面，并因此脱离了那个真正的宇宙。正因如此，柏拉图毫不含糊地征引古希腊神秘学中的那个更为隐秘的、以感性世界的起源为对象的学说。这个学说不是像民间宗教那样，认为感性世界起源于创世（Schöpfung），以一种肯定的方式脱离绝对性，而是认为感性世界起源于从绝对性那里堕落。在这个基础上，神秘学建立起了它的实践学说，其要点在于，灵魂（亦即那降生在人之内的神性）必须尽可能地摆脱它与肉体的关联和结合，净化自身，摒弃感官生活，以便重新赢得一种绝对的生活，重新分享对原型的直观。在《斐多》的每一页里，你们都可以发现同样的一种学说已经昭然若揭。尤其是在厄流希斯神秘学（Eleusinischen Geheimnissen）那里，通过德墨忒尔（Demeter）及其遭劫持的女儿佩耳塞福涅（Persephone）的故事，这种学说似乎已经以一种象征的方式勾勒出来。[9]
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我们回到最初的出发点——通过形式的同一个寂静而永恒的作用，一方面，绝对者的本质性在客体那里得到模仿，渗透到客体内部进行塑造；另一方面，客体也和绝对者一样，绝对地基于自身而存在。《蒂迈欧》用一种形象生动的语言说道：“宇宙的建造者是善的，而善者永远都不可能由于什么东西或在什么时候心生嫉妒。他毫无嫉妒心，希望一切都尽可能与他相似。”[10]——绝对性的独一无二的特点在于，它不但把它自身的本质赋予映像，而且赋予映像以独立性。这种“基于自身的存在”，最初被直观者的这种独特而真实的实在性，就是自由。从映像的最初的独立性那里流溢出了在现象世界里再度表现为“自由”的东西，后面这种“自由”是在堕落世界里被直观到的神性的最终痕迹，就像一个印记。映像是一个绝对者，与最初的那个绝对者具有一切共同的属性，假若它不能紧紧抓住自己的自主性（Selbstheit），以便真正成为另一个绝对者，那么它就不是真正地基于自身而存在，不是一个绝对的映像。然而它不可能成为另一个绝对者，除非它因此与那个真实的绝对者分离，或者说从它那里堕落。因为，只有当它基于绝对者的自身客观化而存在，也就是说，只有当它同时也基于绝对者而存在，它才是真正地基于自身而存在，才是一个绝对的东西。映像与绝对者的关系是一种必然性关系。它只有以绝对必然性为基础才是绝对自由的。就此而言，当映像坚持它的私自的性质，作为一个自由的东西，与必然性分离，它就不再是自由的，并且与另一种必然性（这是对于那种绝对必然性的否定）纠缠在一起，因此是完全有限的。
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在这个关联里，凡是适合于映像的情况，也必然适合于每一个包含在映像之内的理念。一种脱离了必然性的自由乃是真正的虚无，正因如此，它所能创造出的无非是它的私自的虚无性的一个形象，也就是说，它只能创造出那些感性的和现实的物。就此而言，堕落的根据同时也是这种创造活动的根据，这个根据不是位于绝对者之内，而是仅仅位于实在或被直观者自身之内，后者被完全看作是一个独立的、自由的东西。堕落的可能性的根据位于自由之内，而且，由于自由是通过绝对观念的渗透式塑造而被设定于实在之内，所以这个根据是位于形式之内，并因此位于绝对者之内。然而堕落的现实性的根据却是仅仅位于堕落者自身之内，正因如此，堕落者仅仅通过自己并且为着自己创造出感性事物的虚无。
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也就是说，当实在位于绝对者之内，它本身直接也是观念意义上的东西，因此就是理念，而一旦它与绝对者分离，成为一个完全基于自身而存在着的实在，它就必然不再创造出绝对者，而是仅仅创造出那些否定着绝对者、否定着理念的东西。由于理念作为实在性本身同时也是观念性，所以那被创造出来的东西将会是一种与观念性分离、不再直接经由观念性规定的实在性，亦即这样一种现实性，它的存在的完整的可能性并不是同时也位于它自身之内，而是位于它自身之外，因此它是一种感性的、有条件的现实性。
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创造者从始至终都是理念，而当理念接受这样的规定，即创造出有限者，通过有限者而直观自身，它就是灵魂。理念借以客观化的那个东西，不再是一个实在，而是一个纯粹的假象，一个始终而且必然被创造出来的东西，这个东西并不是自在地就是现实的，而是在与灵魂相关联时才是现实的，而且，只有当灵魂从它的原型那里堕落之后，这个东西才能够与灵魂相关联。
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通过绝对者之以形式为中介的自身客观化，映像能够基于自身而存在，并且脱离原型，在这种情况下，现象世界与绝对者之间能够建立一个关系，尽管这仅仅是一个间接的关系。也就是说，任何一个有限事物的起源都不可能直接回溯到无限者，因为有限事物的起源只能通过一系列的原因和后果而被理解，但这个因果序列本身是无穷无尽的，因此它的规律不具有任何肯定的意义，而是仅仅具有一个完全否定的意义，即没有任何有限事物能够直接产生自绝对者并且直接回溯到绝对者。在这个意义上，这个规律已经表明，有限事物的存在的根据在于绝对地脱离无限者。
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此外，这个堕落是和绝对性本身、和理念世界一般永恒的（即与时间无关）。绝对性按照一种永恒的方式降生在另一个作为实在的绝对者之内，而这另一个绝对者，作为原初理念，必然具有双重的方面，通过其中一个方面，它基于自身而存在，而通过其中另一个方面，它又基于自在体而存在。同样，正是在这种情况下，原初理念以及每一个包含在它里面的理念都按照一种同样永恒的方式获得一个双重的生命：一方面是一种基于自身而存在的生命，这种生命使得原初理念束缚于有限性，而且由于与那另一种生命分离，因此是一种虚假的生命；另一方面则是一种基于绝对者而存在的生命，而这才是原初理念的真实的生命。如果我们不去考虑堕落及其后果（亦即感性宇宙）的这种永恒性，相反却把它们与绝对者以及自在的理念本身关联起来，那么堕落和感性宇宙都是一个纯粹的偶然事件，因为堕落的根据既不是在绝对者之内，也不是在自在的理念之内，而是仅仅在理念里从理念的自主性这一方面加以观察。堕落是在本质之外发生的，无论对绝对者还是对原型而言都是如此；堕落在绝对者和原型那里没有造成任何改变，因为堕落者在堕落的同时就直接跌入虚无，相对于绝对者和原型而言，它是真正的虚无，仅仅是一种自顾自的存在。
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堕落也不可能像人们所说的那样，得到解释，因为它是绝对的，并且起源于绝对性，尽管它的后果以及它的与生俱来的必然厄运是一种非绝对性。通过最初那个绝对者的自我直观，通过形式的自我直观，另一个绝对者获得了独立性，但这种独立性只能达到一种实在的“基于自身的存在”的可能性，此外不能更进一步；超出这个界限之后，就存在着惩罚，而惩罚所针对的是那种与有限者纠缠在一起的情况。
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诚然，在全部近代哲学家里面，没有谁比费希特更清楚地指出了这种关系，因为他希望不是把有限意识的本原设定在一个原初事物（Tat-Sache）之内，而是设定在一个原初行动（Tat-Handlung）之内。但同样非常清楚的是，在同时代的人里面，没有几个人能够利用这个断言达到一种透彻的认识。
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沿着有限性一路走下去，映像的自顾自的存在达到了它的最高潜能阶次，在那里表现为自我性（Ichheit）。但是，正如在行星的运转体系里，当某个星球距离中心最远的时候，直接转为重新向着中心靠近，同样，那个距离上帝最远的点，亦即自我性，也是重新成为一个向着绝对者回归的环节，重新被接纳到观念之内。自我性是有限性的一般原则。灵魂在一切事物那里都直观到这个原则的印记。在无机物那里，“基于自身的存在”表现为一种僵化性，变现为观念性于差别内部的渗透式塑造，或者说一种类似于磁性的灵魂活力（Beseelung）。在理念的直接投影亦即天体那里，离心运动就代表着理念的自我性。当原初统一性作为第一个映像跌落到摹本世界本身里面，它就显现为理性；形式，作为知识的本质，乃是原初知识，即原初理性本身（逻各斯）；但实在作为被创造出来的东西是与创造者相同的，因此它是一个实在的理性，而作为一个已经堕落的理性，它就是知性（努斯）。原初统一性把包含在它内部的全部理念生产出来，放置于自身之外，同样，它作为知性又创造出那些与理念相对应的物，完全放置于自身之外。理性和自我性，当以它们的真正的绝对性为基础时，是同一个东西。如果说自我性是这样一个点，摹本在那里达到了最高程度的自顾自的存在，那么它同时也是这样一个点，在那里，原型世界在堕落世界之内重新建立起来，而那些超于尘世的力量（亦即理念）得到和解，并且通过人们的科学、艺术和伦理行为而屈尊进入时间性。宇宙及其历史的伟大目的无非就是要达到完满的和解，并重新消融在绝对性之内。
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如果一个哲学只是在无意识中把最一般意义上的“原罪”（Sündenfall）这一本原当作它自己的本原，但却像之前所说的那样，用独断论的方式把理念和有限性概念混淆在一起，那么这个哲学的意义还没有重大到足以大张旗鼓的地步。[11]诚然，真正说来，那个本原作为整个科学的本原，其结果只能是一种否定意义上的哲学。但我们毕竟已经获得了如下一些成果，即通过一条泾渭分明的界限把虚无王国与实在性王国分开，把所有否定的东西与那个唯一的肯定的东西分开。只有这样分开以后，那个本原才会重新绽放出光明。如果有人以为自己可以不考虑恶的本原就认识到善的本原，那么他就犯了所有错误里面最大的那个错误。因为就像但丁在诗中所说的那样，哲学里面的道路也只有经过深渊才会到达天堂。
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费希特说：自我性仅仅是它的私自的行为，是它的私自的行动，它离开这种行动就是虚无，而且仅仅是自顾自的，不是自在的。诚然，再没有比这更贴切的说法了，即整个有限性的根据不是位于绝对者之内，而是仅仅位于有限性自身之内。真正的哲学的远古学说以一种如此纯粹的方式指出，自我性的虚无乃是世界的本原，这个学说与非哲学之间的对立是如此之明显，后者在这个虚无面前惊吓退缩，企图把这个虚无的实在性固定在一个由无限思维操控的基体里面，固定在一种无形无象的物质或一种质料里面！
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我们希望梳理一下那个本原的一些延伸到自然界之内的分支。至于这些分支的完整性和严格秩序，则暂时不去考虑。
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现象宇宙之所以是有所依赖的，并不是因为它具有一个时间内的开端，而是因为它在本性上或从概念上来说即如此。真正说来，现象宇宙既不是有开端的，也不是没有开端的，因为它是一种纯粹的非存在，而非存在既不可能是转化而来的，也不可能是并非转化而来的。
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尽管灵魂认识到了自己的堕落，但它仍然企图在堕落的状态下成为另一个绝对者，并且继续创造出绝对的东西。然而灵魂的厄运在于，它把它自身内的曾经是观念意义上的理念作为一种实在的东西，亦即作为对于观念的否定，创造出来。因此灵魂创造出来的是一些特殊的和有限的事物。灵魂企图在每一个投影那里都尽可能表现出一个具有双重统一性的完整理念，在它自己的那个最完满的形象里甚至表现出全部处于不同层次的理念，以便在这种情况下，让被造物从某个理念那里获得一个规定性，又从另一个理念那里获得另一个规定性，最终把整体打造为那个真实宇宙的一个完满的摹本。通过这种方式，当灵魂按着不同的层次，一会儿用实在、一会儿又用观念来表现整个理念，它最终就把自己提升为一种原初统一性，而事物的不同的潜能阶次也展现在它面前。但从灵魂的自主性这一方面来看，必然性的纠缠是不可消除的，这种纠缠对灵魂而言扩散为被动的自然（natura naturata），扩散为一个普遍的展示场所，展示着那些有限的和感性的事物的诞生。只有当灵魂放弃自主性，回归它的观念意义上的统一性，它才能够重新直观到神性并创造出绝对的东西。
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理念的双重的统一性使得灵魂一方面基于自身而存在，另一方面又基于绝对者而存在。这两种统一性，作为观念意义上的东西，是唯一的一个统一性，而理念因此是一个绝对的单一体（Eins）。在堕落的状态下，理念转变为一个二元体（Zwei），转变为一种差异，而当它进行创造的时候，统一性对它而言必然转变为一个三元体（Drei）。也就是说，只有当理念把双重的统一性作为两个纯粹的属性置于实体之下，它才能够创造出自在体的一个形象。当“基于自身的存在”与另一个统一性分离，它就直接包含着一种有着现实性与可能性之别的存在（即对于真正的存在的否定），而这个差别的一般形式就是时间。每一个物都是应时的（zeitlich），它的存在的完满可能性不是基于它自身，而是基于另一个物，因此时间乃是一切非存在的本原和必然形式。创造者企图通过另一个形式来整合自主性形式，它把时间当作是实体（亦即被造的实在）的一个属性或形式，于是实体在属性这里通过第一个维度把时间表现出来。线条就是那消解在另一个统一性——亦即空间——之内的时间。正如第一个统一性意味着同一性于差别内部进行渗透式塑造，同样，另一个统一性必然意味着差别反过来在同一性内部进行塑造，因此差别成为出发点。那与同一性相互对立的差别只能显现为一种纯粹的否定，现在它通过点表现出来，因为它是对于一切实在性的否定。在灵魂看来，同一性之化解为差别，是通过一种绝对的分离状态表现出来的，即没有什么东西能与别的东西合为一体，而为了扬弃这种化解，只能把差别设定为一种纯粹的否定，于是在这种情况下，因为否定与否定必然是相似和相同的，所以同一性能够以如下方式恢复，即在那个绝对的分离状态下，没有任何一个点和别的点在本质上是不同的，反倒是每一个点都是与别的点相似并且相同，每一个点都以所有的点为前提，所有的点也以每一个个别的点为前提，而这就是绝对空间里面的情形。
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空间接纳时间，这个情况是在第一个维度里面发生的；所有其他的维度尽管都是从属于那个支配性维度（第一个维度），但都在自身内既接纳了时间，也接纳了空间。空间的支配性维度是第二个维度，表现为观念统一性；在时间里，观念统一性表现为“过去”，而对于灵魂来说，“过去”和空间一样，都是一个封闭的形象，灵魂在其中直观到各种差别已经回到或被重新接纳到同一性之内。至于实在统一性，就其自身而言，则是在“未来”中被灵魂直观到，因为通过这个实在性，事物把自己投射为灵魂的对象，并且融入到灵魂的自主性之内。“过去”和“未来”这两个映像共同具有无差别或第三个统一性，亦即时间之内的“现在”，因为这个统一性从未作为灵魂的对象存在着，所以它和空间的静态纵深是同样一个形象，在灵魂看来都是表现着有限事物的绝对虚无。
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尽管如此，就像之前所说的那样，创造者仍然尝试着尽可能让被造物与理念相同。真正的宇宙把一切时间当作可能性包含在自身之内，不容许自身之外有任何时间，同样，创造者也企图让时间从属于第三者，把时间束缚在另一个统一性里面。但因为灵魂不可能回到那个绝对的正题，回到绝对的单一体，所以它仅仅创造出一个合题或三元体，在这个合题里，那两个统一性表现为一个不可克服的二元体，而不是像在绝对者那里一样，作为完整无缺的东西，不是通过相互的叠加，而是本身就是唯一的同一个单一体。就此而言，被造物是一个中介存在，它以同样的方式分有了统一性和二元性的本性，分有了善的本原和恶的本原的本性，而在这种情况下，那两个统一性相互交叉，相互损害，创造出一个不能通过自明性而被揭穿的假象，或者说创造出真正的实在性的一个痴迷偶像（Idol）。
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