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但这几行诗也表明这首诗所用形象的一种特别的美。这种美增添了诗的魅力，强化了艺术形象的美感上的完满。
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诗描写一个冬夜。第一节写户外的情形：落雪和晚祷钟声的鸣响。由户外而及室内。雪花飘落在窗上。钟声的鸣响传入各家各户。在家里一切都已备好，餐桌已经摆布好。
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第二节道出相反的情况。当许多人在家里正适意地坐在餐桌旁时，几个无家可归的人却漫游在黑暗的路上。而这种或许十分艰难的道路有时也通向庇护性的家的大门。这一点却没有专门表现出来。诗中倒是指出了恩惠之树。
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第三节把漫游者从黑暗的户外请进光华照映的室内。许多人的家及其日常餐桌成了教堂和圣餐桌。
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我们还可以更清楚地分析诗的内容，更准确地勾勒诗的形式。但当我们这样做时，我们仍然处处为千百年来流行的语言观念束缚着。根据这种观念，语言就是人对内在心灵运动和指导这种心灵运动的世界观的表达。我们能打破这种语言观念的禁锢吗？何以我们要打破它呢？就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种活动。语言说话。我们现在是在诗歌中寻找语言之说话。可见，我们所寻找的东西就在所说之话的诗意因素（das Dichterische）之中。
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这首诗的标题是《冬夜》。由这个标题，我们期望这首诗对某个真实的冬夜作一番描写。但这首诗却没有表现出某时某地的某个真实冬夜。它既没有单纯描绘某个已经在场的冬夜，也不想为某个不在场的冬夜创造一个在场的假象和印象。当然不是喽！人们会回答说。众所周知，一首诗歌就是创造。〔8〕甚至看起来是在描述的地方，诗歌也在创造。诗人在创造之际构想某个可能的在场着的在场者。通过创造，诗歌便为我们的表象活动想象出如此这般被构想出来的东西。在诗歌之说话中，诗意想像力道出自身。诗歌之所说是诗人从自身那里表说出来的东西。这一被表说者通过表说其内容而说话。诗歌的语言是一种多样的表说（Aussprechen）。语言无可争辩地表明自己是表达。然而，这个结论与“语言说话”这一命题相悖，后者假定，说话本质上并不是一种表达。
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即使我们从诗意创造（Dichten）方面来理解诗歌之所说，所说之话也总是一再地、而且总是仅仅向我们显现为一种被表说出来的表说，宛如受某种强制。语言就是表达。为什么我们不与这一事实妥协呢？这是因为，这种语言观念的正确性和广泛流传，并不足以充当关于语言之本质的探讨工作的基础。我们如何来测度这种不足？为了能做这种测度，我们岂不要找到另一个标准吗？当然喽！这一标准就表现在“语言说话”这个命题中了。直到现在，这个指导命题才避开了那种根深蒂固的习惯：即不是从说话本身来思考说话，而是即刻把它抛掷到表达现象之中。我们之所以引上面这首诗，因为它以一种不能进一步解释的方式宣示了一种适切性，表明它特别适合于为我们探讨语言的尝试提供某些卓有成效的暗示。
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语言说话。这同时并且首先意味着：语言说话。〔9〕是语言而不是人说话吗？这个指导命题所要求我们的，难道不是益发糟糕吗？莫非我们还想否认人是说话的生灵吗？绝不。我们并没有否认人是说话的生灵，一如我们没有否认那种以“表达”为名对语言现象作分类整理的可能性。不过我们要问：人何以说话？我们要问：什么是说话？
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雪花在窗外轻轻拂扬，
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晚祷的钟声悠悠鸣响。
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这一说话命名了雪花，在白日渐渐消失之际，雪花无声地落到窗上，而晚祷的钟声悠悠鸣响。在这场落雪中，一切持存者更长久地持存。因此，那每天在严格限定的时间里敲响的晚祷钟声才显得在悠悠长鸣。这种说话命名了冬夜时分。此种命名是什么呢？它只是把某种语言的词语挂在那些可想象的、熟悉的对象和事件（诸如雪花、钟声、窗户、降落、鸣响等）上吗？不是的。这种命名并不是分贴标签，运用词语，而是召唤入词语之中。命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。但这种带到近旁并非带来被召唤者，从而把它置于最切近的在场者领域中，并且把它安置于其中。召唤当然有所唤来。它于是把先前未被召唤者的在场带入某个切近处。但由于召唤有所唤来，它就已经向被召唤者召唤了。唤向何方呢？向远处，在那里被召唤者作为尚不在场者而逗留。
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这种唤来（Herrufen）召唤入某个切近处。但召唤依然不是从远处夺取被召唤者，后者通过唤往（Hinrufen）保持在远处。召唤唤入自身，而且因此总是往返不息——这边入于在场，那边入于不在场。落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗歌中向我们说话了。它们在召唤中现身在场。然而，它们绝不是沦为此时此际演讲大厅内的在场者。何种在场状态是更高的呢？是摆在眼前事物的在场状态呢，还是被召唤者的在场状态？
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屋子已准备完好
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餐桌上为众人摆下了盛筵。
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这两行诗宛若陈述句，仿佛是强调说明现成事物的。诗句中确定的“是”听起来就是这样。〔10〕但它有所召唤地说话。诗句把备好的餐桌和收拾停当的屋子带入那种趋向不在场的在场之中。
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诗的第一节召唤什么？它召唤物，令物到来。令物到何方？并非令物作为在场者置身于在场者中，并非令诗中所说的桌子到诸位眼下的座位之间。在召唤中被召唤的到达之位置是一种隐蔽入不在场中的在场。命名着的召唤令物进入这种到达。这种令乃是邀请。〔11〕它邀请物，使物之为物与人相关涉。落雪把人带入暮色苍茫的天空之下。晚祷钟声的鸣响把终有一死的人带到神面前。屋子和桌子把人与大地结合起来。这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。物让四方之四重整体（das Geviert der Vier）栖留于自身。这种聚集着的让栖留（Verweilenlassen）就是物之物化（das Dingen der Dinge）。我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一的四重整体称为世界。〔12〕在命名中，获得命名的物被召唤入它们的物化之中了。物化之际，物展开着世界；物在世界中逗留，因而向来就是逗留之物。物由于物化而分解世界。〔13〕我们的古语言把这种分解或解决（Austragen）称作bern，从而就有了和两词。〔14〕物化之际，物才是物。物化之际，物才实现世界。
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第一节诗召唤物进入其物化之中，令物到来。这一令召唤物，唤来物，邀请物，同时向着物唤去，把物托付给它们由之而得以显现的世界。因此，第一节诗不光命名物，它同时也命名世界。它召唤“许多人”，他们作为终有一死者归属于世界之四重整体。物制约终有一死的人。〔15〕这话在此意谓：物总是专门与世界一道来造访终有一死的人。这第一节诗通过令物到来而说话。
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第二节诗的说法与第一节不同。虽然它也令物到来。但它的召唤是从召唤和命名终有一死的人开始的：
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只有少量漫游者……
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被召唤的既不是所有的人，也不是许多人，而只是“少量几个”——少数在黑暗道路上漫游的人们。这些终有一死的人能够赴死，即能够向着死亡漫游。在死亡中，聚集着存在的最高遮蔽状态。死亡超过了任何一种垂死。那些“漫游者”必须穿越他们的黑暗旅程才漫游到屋子和桌子近旁。他们这样做，不光是而且首先不是为他们自己，而是为众人。因为众人满以为，只要他们自己安顿在家，坐在餐桌旁，他们就已经为物所制约，就已经达到栖居了。
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第二节从召唤少数终有一死的人开始。尽管终有一死的人与诸神、天空、大地一道归属于世界之四重整体，但第二节的前两行诗并没有专门召唤世界，倒是几乎与第一节一样，只是以不同的顺序，同时命名物——门、黑暗的道路。第二节的后两行诗才专门召唤世界。这两行诗突兀而起，命名全然不同的物：
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金光闪烁的恩惠之树
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吮吸着大地中的寒露。
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