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通过对前面三节一组的两个诗段所作的扼要解说，我们已经试着来考察这种经验的诗意道路。那只不过是对诗人的道路的远远一瞥而已——我们并不以为自己已经踏上了这条道路。因为在这首诗以及与之相关的其他诗歌中，格奥尔格的诗意道说乃是一种行进；而此种行进就等于是一种离去，这是由于这位诗人从前曾经像一位立法者和宣言者那样说话。所以，《词语》这首诗也收在格奥尔格出版的最后一本诗集的最后一部分中。这就是1928年公诸于世的诗集《新王国》。其中的最后一部分立题为“歌”。歌是被吟唱的，但不是事后被吟唱的，而毋宁说，在吟唱中歌才开始成其为歌。歌之诗人乃是歌者。诗就是歌唱（Gesang）。荷尔德林以古人为楷模，喜欢用“歌唱”这个名称来称呼诗。
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在新近发现的颂歌《和平庆典》第八节开头，荷尔德林唱道：
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从清晨起，
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自从我们是一种对话，而且彼此倾听，
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人已体验许多；而（我们）即是歌唱。
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“彼此倾听”者——这一方与另一方——乃是人类与诸神。歌唱是诸神之到达的庆典——在诸神之到达中一切都变得寂静无声了。歌唱并不是对话的对立面，而倒是与对话有最亲密的血脉关系的；因为歌唱也是语言。在前面第七节诗中，荷尔德林说道：
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命运的法则就是：一切都自行经验，
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即便寂静返归，也有一种语言存在。
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1910年，后来（1916年）不幸阵亡于凡尔登的诺伯特·冯·海林格拉特首次编辑出版了荷尔德林的品达诗译文手稿。之后在1914年，荷尔德林的后期颂歌也首次付印了。当时，这两本书对我们学生产生的影响就宛若一次地震。斯蒂芬·格奥尔格最早指引海林格拉特去关注荷尔德林；而格奥尔格本人反过来又从上述两部首版的作品中获得了决定性的灵感，情形就如同里尔克。从那以后，格奥尔格的诗作就越来越切近于歌唱了。尼采在《查拉图斯特拉如是说》第三部题为“大渴望”一节末尾所说的话，当时就已经萦绕在诗人耳畔了。尼采在那里写道，“噢，我的心，现在我已将一切给了你，乃至我最后的所有，我已经对你淘空了双手：我要你高歌，看哪，这就是我最后的所有！”（《全集》，第六卷，第327页）。
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格奥尔格的诗集《新王国》的最后一部分以“歌”为标题，开篇是这样一句题词：
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我还要思忖的，我还要适应的
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我还要热爱的，有着同样的面貌
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诗人跨出了他自己从前的“圈子”，却没有弃绝词语；因为他吟唱着，而歌唱始终是对话。诗人的弃绝并不是针对词语的，而是针对词语与物的关系的，更确切地说，是针对这种关系的神秘性的，这种关系恰恰在诗人想命名他手中的宝石之际自行显示为神秘。这块宝石是何种宝石，诗人没有道明。但我们可以回忆一下，按其古老含义来讲，“宝石”意指一份打算送给某个客人的玲珑优美的礼物；或者也许是一份作为特殊宠爱之标志的礼物，是接受者以后要永远带在身边的。“宝石”于是就与宠爱和客人相关。让我们注意，在题为“歌”的最后一部分中，与《词语》一诗一体的还有另一首诗，这首诗题为《海之歌》，诗的开头唱道：
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当火红的球体缓缓下降
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沉落在地平线上：
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这时我在沙丘上憩息
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是否有我亲爱的客人露面。
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最后一行诗命名了客人，但也可以说没有命名客人。和客人一样，宝石也保持在无名之中。此外，那亲近于诗人的至高的宠爱，也保持在无名之中。《新王国》最后一部分的最后这首诗道说、吟唱这个至高的宠爱，但并没有命名它。
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宝石、宠爱和客人被道说了，但没有被命名出来。那么，诗人对它们保持沉默了吗？不。我们只能对我们所知道的东西保持沉默。诗人没有对名称保持沉默。诗人不知道名称。他在那一句诗中承认了这一点，这一诗句犹如通奏低音一般回响在所有的歌中：
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你心系何方——你不知道。
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这位诗人在词语上取得的经验进入暗冥之中，并且始终还把自身掩蔽起来了。我们必得任其如此；但由于我们如此这般来思考这种诗意经验，我们也就已经让这种经验处于与思的近邻关系中了。然而，我们却不能认为，一种有关语言的运思经验将取代一种诗意经验，更能把我们引向光明，并且也许会揭开重重阴霾。在这里，一种思想之力所能及，乃取决于它是否以及如何倾听那种允诺——在此允诺中，语言之本质作为本质之语言而说话。可是，我们试图为一种有关语言的运思经验提供一个可能性，我们的尝试寻找着一种与诗的近邻关系，这样做绝不是权宜之计，而是基于如下猜度：诗与思当有着近邻关系。也许这一猜度吻合于那个我们还仅仅对之作了一番模糊的倾听的苛求：语言的本质——本质的语言。
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为了揭示那种在语言上取得运思经验的可能性，我们寻找诗与思居于其中的近邻关系。这是一个奇怪的开端——我们对诗与思都鲜有经验。但我们好歹还是知道两者的。在诗歌和哲学的名义下，我们就知道了许多关于诗与思的事情。我们也不是盲目地在我们的道路上寻找诗与思的近邻关系；因为我们已经倾听了《词语》一诗，并且由此把一种有关语言的诗意经验收入眼帘中了。带着所有保留条件，我们不妨把这种诗意经验综括在那种弃绝之道说中：“词语破碎处，无物可存在”。一俟我们考虑到，这里所指说的乃是词与物的关系，从而也即语言与某个当下存在者本身的关系，我们便把诗召唤到一种思的近邻那儿来了。但思并没有从中看到什么生疏的东西。实际上，物与词的关系是通过西方思想而达乎词语的最早的事情之一，而且是以存在与道说（Sein und Sagen）之关系的形态出现的。这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以至于它以一个独一无二的词语道出自身。这个词语就是［逻各斯］。这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的名称来说话。
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而对我们来说更感错愕的事情乃在于，这里并没有取得任何有关语言的运思经验，也即语言本身并没有按那种关系合乎本己地达乎语言而表达出来。由此可知，格奥尔格的诗意经验命名了某种古老的东西，这种古老的东西早已击中了思想，并且从此以后
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就把思想囚锢起来了——尽管是一种对我们来说已经变得既陈腐又难以辨别的方式。无论是有关词语的诗意经验，还是有关道说的运思经验，都没有把在其本质中的语言带向语言而表达出来。
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事情就是这样，尽管从早期西方思想直到格奥尔格的后期诗作，思想深入地思了语言，而作诗诗化地表达了语言中令人激动的东西。但何以语言的本质无论在哪里都没有作为本质的语言把自己带向语言而表达出来？我们就只能加以猜度了。有迹象表明，语言之本质断然拒绝达乎语言而表达出来，也即达乎我们在其中对语言作出陈述的那种语言。如果语言无处不隐瞒它在上述意义上的本质，那么，这种隐瞒（Verweigerung）就归属于语言之本质，因此，语言不光是在我们以通常方式说它的时候抑制着自身，而且，语言的这种自行抑制乃取决于这样一回事情：语言随其渊源抑制自身，并且由此对我们通常的观念拒绝给出它的本质。但这样一来，我们也就不能再说，语言的本质是本质的语言，除非第二个词组中的“语言”一词所表示的是不同的东西，根本上是表示语言本质（Sprachwesen）之隐瞒在其中说话的那个东西。因之，语言之本质就以其最本己的方式把自身带向语言而表达出来了。我们不可再回避这个问题了；相反，我们必须进一步加以猜度，何以语言本质之特有“语言”太容易地被忽视了。其原因之一也许在于，道说的两个突出方式——诗与思——没有合乎本己地被寻找出来，也即没有在它们的近邻关系中被寻找出来。但人们往往对诗与思夸夸其谈。诗与思这个说法早已成了空洞的措辞，被人们叨嚷不休。也许，只要我们牢记在“诗与思”这个短语中的“与”能够表示诗与思的近邻关系，那么，这个“与”就获得了它的全部内涵和规定性。