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不待说，我们立即就要求作出一种说明：这里所谓的近邻关系为何，关于这样一种近邻关系的谈论具有和可能具有何种正当性。这个词本身告诉我们，在他人之邻并与他人一起居住者，就是近邻。这个他人本身也由此成为一个人的邻居。所以，近邻关系之产生乃由于某人定居于另一个人的近处。近邻关系是某人面对另一个人居住这样一回事情的后果和结果。因此，关于诗与思之近邻关系的谈论就意味着，诗与思相互面对而居住，一方面对着另一方而居住，一方定居于另一方的近处。这种关于近邻关系之特性的解说乃是某种形象化的谈法。抑或我们已经对事情有所道说了么？那么何谓“形象化的谈法”？我们迅速地作出这一答复，而没有想到，只要什么是谈论（Rede），什么是形象（Bild），语言如何以形象说话，以及语言究竟是否以形象说话等等问题还是悬而未决的，那么，我们就不能以某种可靠的方式来援引这个答案。因此，我们在此还远远没有解决一切问题。让我们守住最迫切的事情，也即去寻找诗与思的近邻关系，现在也就是：诗与思的相互面对（Das Gegen-einander-über）。
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幸好我们既不需要去发现这种近邻关系，也不需要去寻找这种近邻关系了。我们已经栖身于这种近邻关系中了。我们就在这种近邻关系中活动。诗人的诗向我们说话。面对这首诗，我们已经有所思索了，尽管还只是粗略大体的思索。
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词语破碎处，无物可存在。
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诗人之弃绝如是说。对此我们曾说过，这里揭示的是词与物的关系；进一步，物在这里指任何无论以何种方式存在的东西，任何一个当下存在者。至于“词语”，我们也说过，它不光是处于一种与物的关系中，而是：词语才把作为存在着的存在者的当下之物带入这个“存在”（ist）之中，把物保持这个“存在”之中，与物发生关系，可以说供养着物而使物成其为一物。因之，我们曾说，词语不光处于一种与物的关系之中，而且词语本身就“可以是”（sei）那个保持物之为物、并且与物之为物发生关系的东西；作为这样一个发生关系的东西，词语就可以是：关系本身。
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对某些人来说，这一番对诗的思索兴许是不必要的，并且显得强求和蛮横。但这里要紧的是，在那种与有关词语的诗意经验的近邻关系中为一种有关语言的运思经验找到一个可能性。这一点现在首先意味着：我们必须学会去留心诗与思居住于其中的那种近邻关系。但奇谲的是，近邻关系本身始终是不显明的。就是在我们的日常生活中，情形亦然。我们生活在近邻关系中；倘若要我们说出这种近邻关系何在，我们便会落入窘境。然而，此种窘境只不过是那种古老的、广大的、我们的思想和道说随时随地都置身于其中的窘境的一个特殊情形而已——尽管也许是一个突出的情形。我们指的是何种窘境呢？是指这样一种窘境：我们不能——如果能，那也只是稀罕的、很勉强的——纯粹从其本身而来经验一种在两个物之间、在两个本质之间起支配作用的关系。我们马上就根据当下处于关系中的东西来设想这种关系。我们很少理解，这种关系如何产生，何以产生，从何而来产生，以及它如何作为这种关系而存在。所以，虽然把近邻关系表象为一种关系是正确的，这种表象也切合于诗与思的近邻关系；但是，这种表象却根本没有告诉我们，诗是否定居于思之近邻，或者思是否定居于诗之近邻，或者两者是否相互定居于对方的近邻之中了。诗在道说之要素中活动，思亦然。如若我们来对诗作一番沉思，我们立即就会发现自己置身于思活动于其中的同一要素中了。在这里我们不能直截了当地确定：诗是否根本上就是一种思，或者，思是否根本上就是一种诗。诗与思的本真关系由何来决定，这种我们十分随便地称之为本真关系的东西根本上从何而来，这些问题都还是晦暗不明的。然而，不论我们怎样来理解诗与思，总是已经有一个相同的要素接近于我们了——那就是：道说（Sagen），无论我们对此是否有专门的留心。
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更有甚者：诗与思不光是在道说之要素中活动，而且它们同时也把它们的道说归功于那些我们几乎还未予关注甚或收集的有关语言的多样经验。在我们尚未关注或收集这些经验之处，所缺乏的恰恰就是对那个东西的充分考察，这个东西在我们眼下的沉思中愈来愈密切地与我们相关涉——那就是：诗与思的近邻关系。也许这种近邻关系根本就不是什么单纯的结果，不是那种惟由于诗与思相互定居于对方之中而导致的结果；因为诗与思在能够开始进入相互面对的状态中之前就已经相互归属了。道说乃是诗与思的同一个要素；而道说之成为诗与思的“要素”，其方式全然不同于水之于鱼和空气之于鸟——道说之成为诗与思的要素，其方式就是我们不得不停止谈论这个要素，因为道说不光“承荷”着诗与思，并且提供出诗与思横贯其中的那个领域。
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所有这一切无疑说来容易，很容易得到表达，但尤其对于我们现代人来说，却是难以经验到的。我们试图在诗与思的近邻关系之名下来思索的东西，大相径庭于表象性联系的一种单纯持存物。所谓的近邻关系是无所不在的，贯穿于我们在这大地上的逗留和我们在其中的漫游。可是，由于今天的思想总是愈来愈坚定、愈来愈专一地变成了计算，所以，它投入了所有可用的力量和“兴趣”，来计算人如何能够马上在无世界的宇宙空间中立身。这种思想就要把大地之为大地抛弃掉了。作为计算，这种思想愈来愈迅速和狂热地趋向于对宇宙空间的征服。这种思想本身就是那种或许能把一切都逐入虚空之中的力量的爆发。从这种思想那里产生出来的剩余，毁灭性机械之运转中的技术过程，只不过是把疯狂打发到无意义之极致的最终的阴险过程。早在1917年，格奥尔格就在其第一次世界大战期间创作的伟大颂歌《战争》中写道：“这些是火焰的标志，而不是音信”（《新王国》，第29页）。
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我们力图专门考察诗与思之近邻关系。这种尝试已使我们面临一个独特的困难。倘若我们竟想不假思索地放过这个困难，那么，我们这几个演讲的路程和在此路程上的行进就还是模糊不清的。这个困难反映在我们的第一个演讲已略有触及、而在本演讲中与我们直面相逢的事情那里。
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当我们倾听于诗人，并且以我们的方式来思索诗人之弃绝所道说的事情，我们就已经逗留于这种近邻关系中了；但我们又没有逗留于这种近邻关系中，也就是说，我们并没有经验到这种近邻关系本身。我们还没有踏上通向这种近邻关系的途中。我们必须先返回到我们真正已经逗留于其中的所在。这种栖留着的返回，向着我们已经存在的地方的返回，比起向我们尚未在和永远不会在的地方的匆忙远游，不知要困难多少倍——除非我们是那种与机械相适应的技术怪兽。
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返回到人之本质〔24〕之处所的步伐所要求的东西，全然不同于那种进入机械世界的进步。
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返回到我们（真正）已经逗留于其中的地方，这乃是我们在眼下所必需的思想道路上的行进方式。如果我们留心关注这条道路的特性，则最初令人烦恼的一种纠缠不清的假象就烟消云散了。我们谈论语言，但这种谈论始终似乎只是关于语言的；而实际上，我们已经从语言而来，〔25〕在语言中让语言本身即语言之本质向我们道说。因此，我们不能因为担心思想不再让作诗达乎其词语，而倒是把一切都拉扯到思想道路上来，就过早地中断我们已经开始了的、与我们所倾听的诗意经验的对话。
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我们必须大胆冒险，在与这首诗的近邻关系中，在与这首诗的精华之所在的最后一节的近邻关系中，来来回回地行进。我们力图重新去倾听那被诗意地道出的东西。我们要猜度什么可能是对思想的过高期望，并且就从这一点开始。
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我于是哀伤地学会了弃绝：
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词语破碎处，无物可存在。
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我们再度把最后这行诗改写为：词语破碎处，无物存在。这听来即使不像一个定理，也几乎是一个陈述句了。惟有在并不缺失词语从而存在着（ist）词语之处，一物才存在。但如果说词语存在，那么词语本身也必定是一物；因为“物”在此指的是无论以何种方式存在的任何东西：“遥远的奇迹或梦想”。或者，词语——当它说话时——作为词语根本不是物，不是诸如此类的存在者？词语是一虚无吗？那么词语又何以促成物去存在。赋予存在的难道不是必须格外地和首先地本身就“存在”，从而必须是最具存在者特性的东西——比存在着的物更具存在者特性的东西吗？在此视野中，事情真相必然向我们表现出来，只消我们为某个存在者计算出充足的原因，这个充足的原因把存在者确立为原因之结果和作用，并由此使之满足于我们的表象。所以，如果词语能赋予物以“存在”，那么词语也必须先于任何物而存在——也就是说，词语必然本身就是一物。我们于是看到了事情真相，原来是词语这个物赋予另一个物以存在。可是诗人却说：“词语破碎处，无物可存在”。词与物是不同的，甚至是截然分隔的。我们自以为已经在最初聆听中理解了诗人；但是，可以说我们在思索时几乎没有触着这行诗，这行诗所道说的东西沉入一片暗冥之中。本身不是任何物的词语，不是任何“存在着”（ist）的东西的词语，逸离我们而去。这里所发生的事情仿佛就与诗中的宝石那里发生的事情相同。也许诗人以“丰富而细腻的宝石”所指的就是词语本身吗？若然，在诗意地预感到词语本身不可能是任何物之际，格奥尔格就在女神那里为宝石祈求一个词语，也就是为词语本身祈求一个词语了。但命运女神却向诗人昭示：“如此，在渊源深处一无所有”。
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在命运提供出语言来命名和创建存在者，从而使存在者存在并且作为存在者熠熠生辉之处，是找不到表示词语的词语的。表示词语的词语虽说是一份宝藏，但决不能为诗人之疆域所赢获。思想能赢获这份宝藏吗？如果思想试图沉思诗意的词语，那就表明，词语、道说是不具有任何存在的。然而，我们通行的观念却抗拒这种对词语和道说的诋毁。说到底我们每个人在文字和声音中看和听的都是词语嘛！词语存在；它们能够像物一样存在，是我们的感官可以把捉的东西。要引用一个最粗浅的例子的话，我们只需要打开一本词典即可。词典中充斥着印刷的物。当然啰！其中全然是词语而没有一个独一的词语。因为一本词典既不能容纳也不能包含这个词语，这个使诸多词语（Wörter）达乎词语而表达出来的词语。这个词语（Wort）何所属？这种道说（Sagen）何所属？
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这样，有关词语的诗意经验就给了我们一个意味深长的暗示。词语——不是物，不是任何存在者；相反，当词语可用于表示物时，我们就理解了物。于是物“存在”。但这个“存在”（ist）的情形如何？物存在。这个“存在”本身也还是一个物，一个可以叠加到另一个物上，犹如一顶帽子戴到另一个物上的东西吗？我们哪儿也找不到这个“存在”——作为系于另一个物身上的一个物的“存在”。“存在”之情形犹如词语之情形。与词语一样，“存在”也很少是存在着的物中的一员。
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我们突然从仓促立论的昏庸状态中醒来，洞察到另一些东西。
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在有关语言的诗意经验所道说的东西中蕴含着这样一种关系，即本身并不“存在”的“存在”（ist）与同样也不是什么存在者的词语之间的关系。
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无论是“存在”（ist）还是“词语”，都没有获得物之本质，即存在；此外，“存在”（ist）与词语——其使命就是每每给出一个“存在”——的关系也没有获得存在。但即便如此，无论是“存在”，还是词语及其道说，都还不能被逐到纯粹虚无的空洞中去。那么，当我们的思想追踪那种有关词语的诗意经验时，这种诗意经验显示出什么呢？它指示出那种值得思的事情，后者自古以来就是思想所指望的东西——尽管是以某种隐蔽的方式。这种诗意经验显示出有（es gibt）而不“存在”（ist）的东西。词语也是一个有的东西——或许不光也是有的东西，而是先于一切地是有的东西，甚至是这样：在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。按照实情来思索，我们对于词语绝不能说：它存在（es ist）；而是要说：它给出（es gibt）——这不是在“它”给出词语的意义上来说的，而是在词语给出自身这一意义上来说的。词语即是给出者。给出什么呢？根据诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出：存在。于是，我们在运思之际必须在那个“它给出”中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身绝不是被给出者的词语。〔26〕
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我们知道，“有”（es gibt）这个短语有各种用法，例如我们说，“在朝阳的山坡上有草莓”。“有”在法文中叫il y a。上句的意思就是说，在朝阳的山坡上有草莓；〔27〕我们能够找到在那里生长的草莓。但我们眼下的沉思对“有”这个短语作了不同的使用。我们并不是说：有词语；而是说：它，即词语，给出……。〔28〕于是，有关这个“它”（es）——许多人有理由对之大感畏惧——的整个幽灵便逃之夭夭了。可是值得思的事情保持着，它实际上才刚刚显露出来。我们用“它，即词语，给出”这个短语来命名这一简单的、不可把捉的实情；这一实情揭示自身为真正值得思的事情，而对此事情的规定还普遍地缺乏尺度。也许诗人知道这种尺度。但诗人的作诗（Dichten）学会了弃绝，却又没有经由弃绝而丢失什么。不过，这当儿宝石却逸离了诗人。确实如此。但宝石之逸离也就是词语之被隐瞒。隐瞒乃是扣留。在此恰恰显现出词语所特有的支配作用是多么令人惊奇。宝石绝没有化为乌有。词语并没有沦于完全无能于道说的地步。诗人没有否弃词语。而宝石确实退隐于神秘的令人惊奇的奇异之中了。因此，正如《歌》的开篇的题词所说的，即使到现在，这位诗人也还要思忖，甚至比以往思忖更多；他也还要适应一种道说，全然不同于以往。这位诗人在唱歌。诗人唱的第一首歌是无标题的，唱的无非是他所预感到的词语的神秘——词语在隐瞒中把它被扣留起来的本质带到了近处。这首歌吟唱了词语的神秘，它令人惊奇地——也即以诗意的追问方式——在三行一节的三节诗中吟唱了词语的神秘：
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何种大胆轻松的步伐
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漫游在祖母的童话园
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那最独特的王国？
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吹奏者银铃般的号角
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