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语言的本质：
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本质的语言。〔39〕
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这个引导词给出关于语言本质（Sprachwesen）的原始消息。现在，我们要尝试更为清晰地倾听这一原始消息，使之变得更具有暗示作用，从而为我们暗示出那条道路，那条让我们通达那个已经与我们相关的东西的道路。
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语言的本质：本质的语言。
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两个短语被一个冒号分开，一个短语是另一个短语的颠倒。如果整个句子是一个引导词，那么这个冒号必定指示出，冒号前的内容是在冒号后的内容中公开出来的。在整个引导词中发生着一种开启和暗示，这种开启和暗示指向我们根据第一个短语而没有在第二个短语中猜度到的东西；因为第二个短语绝不仅仅是对第一个短语的单纯词序上的变换。如果是这样，那么，不但冒号两边的词语“本质”和“语言”说的不是相同的东西，而且短语的形式也是各不相同的。
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一种在语法观念（也即逻辑和形而上学观念）视界内的解说可以使我们稍稍接近事情本身，尽管这种解说绝不能达到那个引导词所命名的事情真相。
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在冒号前的短语“语言的本质”中，语言是主词，其存在有待规定。自柏拉图以来，某物之所是，即什么存在（Wassein），就包含着人们通常称之为“本质”（Wesen）即某物的essentia［本质］的那个东西。如此这般被理解的本质，在人们后来所谓的概念或观念中得到了界定；借助于概念或观念，我们便获得和把捉到某物是什么。大体看来，冒号之前的这个短语意思就是说：一旦我们进入可以说由冒号开启出来的东西之中，我们便把握了语言是什么。而冒号开启出来的即是本质的语言。在“本质的语言”这个短语中，“本质”充当着为语言所具有的主词作用。但“本质”一词现在不再意指某物是什么了。我们把“本质”解作一个动词，如同“在场着”和“不在场着”的“本质现身”。〔40〕动词“本质现身”（wesen）意谓“持续”“逗留”（weilen）。但“它本质现身”〔41〕这个短语的意思要多于单纯的“它持续和延续”。“它本质现身”意味着：它在场，在持续之际关涉我们，并且为我们开辟道路。这样来看，本质所命名的就是持续者，就是在一切事物中关涉我们的东西，因为它为一切开辟道路。因此，引导词中的第二个短语“本质的语言”就表示：语言归属于这一本质现身者，是那个为一切开辟道路的东西所特有的，因为后者乃是一切事物的最本己特性。为一切开辟道路者通过说话来开辟道路。〔42〕不过，依然模糊不清的事情是，我们应如何去思这个本质现身者；尤为模糊不清的事情是，这个本质现身者如何说话；最为模糊不清的事情是：什么叫说话（sprechen）。这乃是我们关于语言之本质的沉思的关键所在。但我们的沉思已经行进在一条特定的道路中了，也即说，已经行进在诗与思之近邻关系中了。在这条道路上，上面的引导词给我们一个暗示，但没有给出答案。但这个暗示能向何方暗示？它仅仅暗示出规定着诗与思之近邻关系的那个东西。近邻，亦即在切近中居住，是从切近处获得其规定性的。然而，诗与思乃是道说的方式，而且是道说的突出方式。如果道说的这两种方式由于它们的切近而应该是相邻的，那么，切近本身必定以道说的方式运作。这样，切近与道说或许就是同一者。要求思想去思这样一回事情，未免是一种恶劣的苛求。其恶劣之处不可缓免。
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倘若我们终于能够成功地达到上面这个引导词所暗示的地方，我们也就到了这样一个地步，即：有可能从我们所熟悉的语言那里取得一种经验了。所以，事关宏旨的是，我们要遵循前面所说明的引导词给我们的暗示的指引。我们现在可以把这个引导词改写为：
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作为语言而关涉于我们的东西是从作为为一切开辟道路者的道说那里获得其规定性的。一个暗示离开一方而向另一方来进行暗示。这个引导词离开关于语言的通行观念而向作为道说的语言的经验来进行暗示。
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暗示以多种方式进行暗示。一个暗示能够如此简单而又完满地把它所暗示的东西暗示出来，以至于我们可以毫不含糊地纵身于其中。但一个暗示也可能这样来暗示，即：它首先并且久久地把我们引向可疑的东西，它离开那里来暗示，反而仅仅让它所暗示的东西被猜度为值得思的东西——对这个值得思的东西来说还缺乏适恰的思考方式。我们的引导词所给出的暗示就是这种暗示。因为语言之本质是通过如此多样的规定性而为我们所熟悉的，以至于我们很难摆脱这些规定性的纠缠。而另一方面，这种摆脱容不得任何暴力，因为传统始终是富于真理的。因此之故，我们理当首先对我们通常的语言观念有所思索；即便只作一种粗略的思索，但终究也是对两种道说方式即诗与思的近邻关系所暗示出来的那个东西的先行洞察了，亦即对作为切近的道说Sage）的先行洞察了。如若我们径直把语言当作某个在场之物来加以表象，那么，语言就表现为说话活动，语言器官即嘴、唇、舌的活动。在说话活动中，语言显示自身为一个在人那里出现的现象。长期以来，语言就是由此而来被经验、表象和规定的；西方语言给予自身的那些名称——lingua, langue, language等〔43〕——就证实了这一点。语言是舌头。谈论圣灵降临奇迹的《使徒行传》第二章的第3—4行写道：
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〔44〕
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拉丁文《圣经》的译文如下：Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis…et coeperunt loqui variis linguis。路德的译文如下：“又有舌头向他们显现出来，分开来，犹如火焰……他们就开始用别的舌头传道”。但这里并没有把他们的说话当作单纯的舌之能力，而是认为这种说话充满着即神圣的气息。在这里所指出的圣经语言观之前，希腊人早就对语言本质作了描绘，这种描绘在亚里士多德那里获得了决定性的表述。［逻各斯］，即陈述，是根据有声的说话现象而得到表象的。亚里士多德有一篇文章，后来被冠以［论解释］之名，即de interpretatione，《解释篇》；在这篇文章开头，亚里士多德写道：
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有声的表达（声音）是心灵的体验的符号，而文字则是声音的符号。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有人来说也是不同的。但它们（声音和文字）首先是符号，这对所有的人来说都是心灵的相同体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。〔45〕
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亚里士多德这几句话构成了一个经典的段落，它让我们看到了作为有声表达的语言所具有的结构：字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。符号关系构成了这个结构的支柱。可是，如果我们不作更准确的规定就泛泛谈论符号，谈论某个标志着另一个事物、并且在某种程度上显示出另一个事物的东西，那么，我们上面所做的概括就未免太粗野了。尽管亚里士多德明确地使用了即符号这个词，但同时，他也谈到［相互保持者］和［相应者］。
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这里事关宏旨的是，我们要从根本上看清符号关系的整个结构，因为这个结构尽管变化多端，但对后世的所有语言研究来说始终是决定性的。
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人们根据有声表达意义上的说话活动来表象语言。但这种表象难道不是没有触及到那种无论何时对任何语言来说都是可证实的和本质性的内涵吗？确实如此。我们也绝不可以为，我们是想把作为一种肉体现象的有声表达贬为语言中的纯粹感性因素，以便把人们所谓的所说之含义内涵和意义内涵抬高为精神因素，即语言的精神。亟待思索的事情是，在上述种种对结构的表象方式中，语言的肉身因素，亦即语言的声音特征和文字特征，是否得到了充分的经验？单单把声音与生理学所表象的肉体挂起勾来，并且把它归入形而上学所说的感性领域，这是否就够了呢？诚然，我们可以在生理学上把表达和声音解释为音响的产生过程。但悬而未决的问题是，说话活动中的声音和音调的本性是否因此就被经验到了，并且被收入我们的眼帘中了。人们倒是指出了语言中的旋律和节奏，从而指出了歌唱与语言的血脉关系。但愿不会有这样一种危险，即：同样也从生理学和物理学的视界出发，也就是以最广义的技术—计算方式，来表象旋律和节奏。这样做固然也能获得许多正确的东西，但大约绝不能获得本质性的东西。发声、鸣响、回音、萦绕和震颤，凡此种种，同样都是语言的固有特性，正如语言之所说是具有某种意义的。但我们对这一特性的经验还是十分笨拙的，因为到处都有形而上学的—技术的说明方式在横行作崇，使得我们不能对事情作出恰当的沉思。就连这样一个简单的事情，即我们把因地而异的说话方式称为方言这样一回事情，也几乎未曾得到过思索。方言的差异并不单单、而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方，也就是大地。〔46〕而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。
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在颂歌《日耳曼尼亚》第五节中，荷尔德林让宙斯的鹰向“神最宁静的女儿”说：
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因为你梦想，在中午离别之际，
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隐秘地，让我留给你一个信物，
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