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我们为何要作此类吹毛求疵的探讨？事情是一目了然的呀。不，这里没有什么清楚的东西；但一切都是意味深长的。何故？因为对我们来说重要的事情是去倾听，倾听在最后一节诗中如何聚集着诗人在词语上（同时亦即在语言上）取得的经验整体；因为我们必须留心，不要把诗意道说的颤动趋迫到一种单义陈述的陈规老套上去，并因此把它毁坏了。
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这样看来，最后这行诗“词语破碎处，无物可存在”就还有别一种意思，而不止于一个被转化为间接引语的陈述和断言——即词语缺失处，无物存在。
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“弃绝”一词后面是冒号。冒号之后的诗句所命名的却不是被弃绝的东西，倒是命名这种弃绝必须进入的那个领域，命名那个要人进入现在被经验到的词与物的关系中去的指令（Geheiß）。诗人学会弃绝是要弃绝他从前所抱的关于词与物的关系的看法。这种弃绝涉及诗人此前一直保持着的与词语的诗意关系。弃绝是对另一种关系的准备。若然，那么从语法上讲，在“词语破碎处，无物可存在”这个诗句中，“sei”或许就不是“ist”的虚拟式，而是一个命令式，是诗人所要遵循的、以便将来加以保持的指令。若然，那么在“词语破碎处，无物可存在”这个诗句中，这个“可存在”（sei）就意味着：词语破碎处，往后就不允许任何物成其为存在着的物。在被理解为指令的“可存在”中，诗人向自己承诺已学会的拒绝，诗人于是抛弃了这样一个意见：当词语还缺失之时，某物也可存在，并且已经可存在。何谓“弃绝”呢？“弃绝”（Verzicht）一词源于动词“宽宥”（verzeihen）。有一个古老的习语叫“sich eines Dinges verzeihen”，意思就是放弃某物，弃绝某物。这里的词根zeihen在拉丁文中就是dicere，即道说（sagen）；在希腊文中是即显示（zeigen）；在古高地德语中就是sagan，即我们德语的道说（sagen）。弃绝是一种拒绝。在他的弃绝中，诗人抛弃了他从前与词语的关系。仅此而已吗？不。在这种抛弃中已经有某种东西被诗人所承诺了，那就是一个指令，一个诗人不再拒绝的指令。
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于是我们看到，断言对“可存在”（sei）作命令式解说是惟一可能的解说，那或许也是强词夺理的。也许在对这个“可存在”的诗意道说中有此种意义与彼种意义在一起交织并颤动：一个作为要求的指令与对这个指令的服从。〔11〕
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诗人学会了弃绝。他取得了一种经验。在哪里取得的经验？在物以及物与词的关系上。但这首诗的标题只叫“词语”。诗人是在词语上取得了本真的经验，而且是因为惟有词语才能把一种关系赋予给一物。更清晰地说来，诗人经验到：惟有词语才让一物作为它所是的物显现出来，并因此让它在场。词语把自身允诺给诗人，作为这样一个词语，它持有并且保持一物在其存在中。诗人经验到词语的一种权能和尊严，再不能更高更远地思这种权能和尊严了。但同时，词语也是诗人之为诗人以一种异乎寻常的方式信赖并照拂的财富。诗人把诗人的天职经验为对作为存在之渊源的词语的召集。诗人学会的弃绝具有那种付诸实行的拒绝的特性，那长久地被遮蔽的东西和根本上已经被允诺的东西只向这种拒绝说出自身。
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那么，诗人理当由于这样一种经验而欢欣鼓舞，因为这种经验给诗人带来了一个诗人所能得到的最大欢乐。但诗人并没有欢呼，而是说：“我于是哀伤地学会了弃绝”。也就是说，诗人倒是只有受挫之感，沉湎于作为一种损失的弃绝中。不过，我们已经看到，弃绝并不是一种损失。“哀伤地”也不是针对弃绝来说的，而是针对弃绝之学会来说的。但哀伤既不是单纯的挫败，也不是沮丧。本真的哀伤处于与最大的欢乐的关联中，并且以这种关联为基调；而这乃是由于最大的欢乐自行隐匿，在隐匿中踌躇并且自行克制。诗人学会了所谓的弃绝，他从而就在词语的最高权能上取得了经验。诗人获悉那种东西的原始消息，这种东西降大任于诗人之道说，它作为至高者和持存者被允诺给诗人之道说，而又向诗人之道说隐瞒起来。诗人在词语上取得了经验。如果这种经验不是以哀伤为基调，不是以那种向着被隐匿的东西（而对一种原初的到达来说就是被克制的东西）之切近的泰然任之（Gelassenheit）为基调，那么，诗人就绝不能经受这种经验。
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为了更清晰地看出诗人在语言上取得了何种经验，寥寥几个提示便足矣。按词语的准确意义讲，经验意味着eundo assequi，即：在行进中、在途中通达某个东西，通过一条道路上的行进去获得某个东西。诗人获得什么呢？不是获得某种单纯的知识。诗人进入词与物的关系之中。但这种关系并不是一方物与另一方词语之间的关系。词语本身就是关系。词语这种关系总是在自身中扣留着物，从而使得物“是”（ist）一物。〔12〕
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可是，光凭着这些话——无论它们多么意味深长——，我们只不过是对诗人在词语上取得的经验作了一番概括而已，而并没有进入经验本身之中。经验是如何发生的呢？在对最后一节诗的讨论中，我们一直未予关心的只有“于是”（so）这个小品词。而正是这个小品词指示着上述问题的答案：
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我于是哀伤地学会了弃绝：
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词语破碎处，无物可存在。
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“我于是学会了……”。怎样学会的呢？就像前面六节诗所说的那样学会的。我们刚刚对最后一节诗所作的解说或许能对前面六节诗有所揭明。当然，这六节诗必定是从这首诗的整体而来才独自说话的。
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这六节诗中，有诗人在语言上取得的经验在说话。某种东西发送给诗人，击中诗人，并且改变了诗人与词语的关系。因此，首先必须指出的是那种与语言的关系，诗人正是在这种关系中才立足于经验面前。这是前面三节诗所说的内容。第三节的最后一行以省略号结束，从而标志着前面三节诗与中间三节诗的鲜明对照。然后，从第四节诗开始了第二个诗段（即中间三节）。而且突然出现了“一度”（Einst）这个词。“一度”这个词在此取其古老含义，意思就如同“一次”（Einmal）。中间三节诗道出诗人一劳永逸地经验到的东西。经验乃是在一条道路上的行进。这种行进领略一片旖旎风光。其中既有诗人的疆域，也有远古女神的居所，即古老的命运女神的居所。女神居住在边缘旁，居住在诗人之疆域的边缘近处。诗人之疆域本身就是一个边缘，一个边界（mark）。远古女神守护着她的渊源，亦即源泉；女神在渊源深处寻找着名称，以便从中把名称汲取出来。词语、语言归属于这片神秘的旖旎风光的领域；在那里，诗人之道说毗邻于语言的天命般的源泉。给人一个最初的并且持久的感觉是，诗人似乎只需把使他迷惑的奇迹和令他陶醉的梦想带到语言之源泉旁，从而以不曾黯淡的信心从中汲取词语，汲取那些吻合于诗人想象出来的一切奇迹和梦想的词语。从前，特别是由于他的诗歌创作的成功，诗人十分崇尚这样一个看法，即认为诗意的事物——奇迹和梦想——已经从自身而来自为地、十分真实可靠地处于存在中了，只不过还需要艺术，进一步来为这些诗意的事物寻找一个描述和表达它们的词语。初看起来并且久已给人的印象是，仿佛词语犹如一种掌握机关，它笼而统之抓住了已经存在的事物和被认为是存在着的事物，使它们变得严密可靠，把它们表达出来并且因此促使它们变得美丽。
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我把遥远的奇迹或梦想
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带到我的疆域边缘
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期待着远古女神降临
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在她的渊源深处发现名称——
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我于是能把它掌握，严密而结实
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穿越整个边界，万物欣荣生辉……
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一边是奇迹和梦想，另一边是有所掌握的名称，两者融合在一起——于是产生了诗作。这种诗作满足了诗人的本性吗？诗人的本性在于，诗人必须创建持存的东西，从而使之持留和存在。
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然而，对于格奥尔格来说，终于有一个瞬间到来，那当儿，他以往那种自己深感牢靠的作诗方式突然破灭了，而且使他想起荷尔德林的话：
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而诗人，创建那持存的东西。
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因为一度，甚至是在一次幸运的漫游之后从而还充满希望之际，诗人到达远古的命运女神那里，为丰富而细腻的宝石要求一个名称。这块宝石既不是“遥远的奇迹”，也不是“梦想”。女神寻索良久，但徒劳无功。她给诗人以昭示：
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“如此，在渊源深处一无所有”
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这里所谓“如此”（so），也就是像诗人手上的丰富而细腻的宝石本身那样。这样一个让那块直接在手的宝石成其所是的词语，必定是从一种处于深深的沉睡之寂静中的庇护之所那里涌出来的。惟有一个具有这种来源的词语，才可能把宝石保护在其质朴存在的珍贵和细腻中。
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