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罗冈丹发现无法为自己的存在找到理由。他的问题不在于生活的质量，也不是生活是否值得过下去；他的问题似乎是决定要不要继续存在下去。他的观点是根本没有理由存在。罗冈丹的这一发现始于他还在印度支那的时候，当时他正盯着一座小雕像看，问自己为什么会在那里。他因为某种原因满心困惑，回到法国。他与经常光顾咖啡馆的其他顾客不一样，这些人能在他人的陪伴中找到慰藉，而他有一段时间将撰写罗尔邦的传记当成自己存在的理由。但是，罗尔邦开始让他心生厌倦，不久之后这件事情对他不再具有吸引力。他因而发现一个人让自己去做的事情只会掩盖他在上面这段话中所说的存在的荒谬性。他去博物馆欣赏小镇名人的肖像画，觉得这些从未怀疑过自己的生活和特权的人开始让他思考自己存在的权利。在他发现自己无法继续写作传记之后，便有了上述在公园里的经历，得到了有关存在意义的启迪。
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罗冈丹发现，事物一旦失去功用，他就不可能再将它们的存在视为自然而然的事情。当这些事物被剥夺了他赋予它们的角色、他将它们归入的类别、他将它们安置其中的各种关系、他用来定义它们的字眼，它们也就失去了自己的个性，也就没有了存在的明显理由。但是，没有语言，它们的意义也就无从说起（它们在世间的位置），这使得它们存在的事实变得更加突出。罗冈丹之前将存在等同于现在，假定在物体的背后什么也没有。现在看起来存在似乎什么都不是，它仅仅是一种空洞的形式，丝毫不改变事物的本质。正如康德（Immanuel Kant，1724—1804）所写：“存在不是实在的谓词。”但是，罗冈丹发现物体是“多余的”。他在这里用的法语是“de trop”，它的意思有一点含糊。罗冈丹的意思是物体太多了，它们是多余的。在《存在与虚无》中，萨特承认“存在是多余的（de trop）”是拟人的说法。凸显存在偶然性的恰当哲学方式就是说：自在的存在（being-in-itself）。存在的偶然性在于这样一个事实——不能从一个物体衍生出另一个物体；它们之间不存在一种必然的关系。不仅物体是多余的，罗冈丹本身也是多余的。当“物体”失去功用，它们的存在就会凸显出来；同样，当罗冈丹无法在撰写有关罗尔邦的作品的过程中确定他存在的目标，他的存在也就凸显出来。
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对萨特而言，恶心是什么？他给出的描述不止一种，因此很难概括，但这些描述彼此之间并不矛盾，只是体现了罗冈丹对恶心认识程度的不同。与此类似，它们对读者的影响也是逐渐加深的。某些特征是显而易见的。罗冈丹感觉到恶心：他无法控制这种感觉；它来自外界，让他无力反抗。的确，萨特强调恶心“在那里”（la-bas），而他身在其中，与他描述的意向保持一致。当罗冈丹认识到荒谬性是他的存在以及揭示这种存在的恶心的关键时，他为自己的恶心经历赋予了更大的确定性。这就是说，他发现自己并不是通过思考认识到存在的，而是在恶心的感觉中意识到存在的。他通过恶心发现了存在的荒谬性：他无法解释清楚那些存在的东西为什么存在而非不存在。这并没有导致他自杀，因为一个人即便死了也仍然是多余的。存在是不能被推断的，存在不是必需的，而是偶然的，这一说法凸显了萨特曾用来表述自己观点的一种方式。他的观点与那些证明上帝存在的意图是相抵触的。这是一种本质上是无神论的哲学。
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引文末尾对树的死亡和乐曲的死亡做了对比，由此引发出的主题贯穿了全书，显然对这本书至关重要。但是，自该书第一次出版起，读者对其意义何在并没有一致的看法。罗冈丹总是让他常去的咖啡馆播放一张爵士唱片——《有一天》。他认为物体（包括他自己在内）的特征就是存在的偶然性，但以此形成对比的是，这支曲子展现了一定的必然性，这么做治好了他的恶心。因此，他疑惑着——能否不让自己的生活具有乐曲的特征。说得再具体一点，他想知道，他问题的答案是否并不在冒险之中，因为与普通的生活不同，冒险和乐曲一样——有始有终。但是，他发现这并不容易，而且冒险当中存在人为的因素。不过，即使萨特在这里拒绝以审美的态度看待生活，就像《想象》（The Imaginary）的结语一样，仍然存在这样的可能：通过写作，一个人可以变成艺术家——就像那个唱歌的黑皮肤女人或罗冈丹想象中写出这首歌的犹太人一样，但写的不能是关于现实的历史书，而要是一部虚构作品，其中的故事在现实中绝不会发生，就像一次冒险。
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我们知道萨特后来并不赞同艺术带来救赎的观点，但在1938年他的立场又如何？历史证据表明，那时他可能仍然相信通过文学会获得救赎，至少他本人是如此。但是，这并不意味着那就是这部小说所要表述的观点。正是因为罗冈丹创作了一件作品，让他成为了不起的人物，就像那位歌手和词作家，他所期盼的救赎是一个人在回首往事的时候不至于感到厌烦。但是，罗冈丹也承认，歌手和词作家不会像他看待他们那样看待自己。别人认为他了不起，这对罗冈丹来说就足够了吗？似乎并非如此。看起来这位独居的男人希望在回首自己的一生时不至于感到厌烦。他揣测——如果他能获得成功，那么在他决定写小说时就可以说他的救赎开始了。萨特不太可能没有意识到这个问题：罗冈丹回到了老想法上——将他的生活视为一场有着真实开始的冒险。他再一次忽略了以下两者之间的差异：存在的生活，在萨特看来非存在的作品。尽管有些评论家认为萨特选择在现实生活之外做一个审美者，但这种做法在这本小说的参照系统里似乎行不通。就像萨特在1940年2月的《战争日记》（The War Diaries）中所确认的那样，冒险只会出现在当事人事后的回忆之中，因此成为冒险的一部分是“不可能实现的”。萨特试图告诉我们为什么想要成为一些美好事情的中心、成为一幅画或是一首歌的作者的欲望会如此强烈，同时也表明为什么这种解释存在的方式必定行不通。
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节选部分的最后一句话说：“存在是一种满盈，人无法脱离它。”这句话不太好理解，不过幸运的是，萨特在《战争日记》中又提到了它。彼时的上下文背景是他在阅读海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的《存在与时间》（Being And Time）。在1939年12月的一篇日记中，他明显借用了海德格尔的观点——一个人是与他为自己展现的可能性相关联的，从这个意义上说，人存在于未来。萨特对此的理解是人的现实性受到其为自身设定的目标的限制。在这样的背景之下，他回到了自己在《恶心》一书中提出的对存在的丰盈的看法，并且评论说尽管他不会收回这一说法，但他现在要再加上一点——这种丰盈就是人类。换言之，这个人到处都看到他的谋划（project），只看到他的谋划。有人可能会问，这是否并不意味着至少在一个方面，萨特又回到了他力图在《意向性》（Intentionality）一文中批判的“消化哲学”（digestive philosophy）：无论在哪里，我们遇到的都只有自己。如我们所见，他随后采用并扩充了海德格尔有关实然性的概念，它过去被理解为人类存在的“存在（that it is）”，萨特改变了这种印象。重要的是，萨特在《战争日记》中承认，海德格尔帮助他认清了这样一个事实——人与物体之间的关联要比他在《恶心》或短文《意向性》（我们将在下一章中谈到它）中所写的更加紧密。人正是通过自由地为自己的存在谋划各种可能性，他才决定了如何看待物体，决定了它们有什么功用，以及它们在这个世界上的位置。正因为此，一个人的谋划出现问题，比如罗冈丹失去了写历史传记的兴趣，他不仅会失去存在的意义，而且会导致物体也失去它们的意义。在这样的情况下，罗冈丹就不可能将物体融入他的世界。在萨特之后的哲学作品中，他找到了新的方式来探究人与物体之间的密切关系。
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[1]摘自《萨特文集》第一卷（人民文学出版社2005年版，桂裕芳译）。——译者注
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把世界的重量担在肩上：萨特导读 第二章 『在外面、在世界里、与其他人一道』
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《意向性》这篇短文章是萨特最早写作其独创哲学的尝试之一。该文写于1934年，当时他正在德国求学，五年之后，他才发表了这篇文章。他以特有的直白风格描述了自己在学习现象学（从字面意思来讲，就是研究现象）时的热情，这是他在未来十年里撰写的所有哲学著作中都认同的哲学流派，之后他从未完全背离这个流派。
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在《意向性》中，萨特坦率地表达了他对下面这个观点的热情——过去三百年来，在大部分时间里，哲学的主题就是毫无结果的有关认识论的争辩，一旦将哲学从中解放出来，它会和具体经验重新产生联系。在这些争辩中，最重要的发生在实在论（realism）和唯心论（idealism）之间。从传统的角度来看，实在论认为物质事物独立于我们的思想而存在；唯心论的主要观点就是我们已知存在的事物只有我们头脑中非物质的思想。
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“他以目光吞噬了她。”这句话及许多其他表示都指向了实在论和唯心论中都很常见的错觉：认识就是吞噬。在学院派出现一百多年之后，法国哲学仍然停留在那个阶段。……
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胡塞尔（Husserl）反对经验批判主义和新康德主义（neo-Kantianism）的“消化哲学”，反对所有的“心理主义（psychologism）”,坚持认为人不能在意识之中消融事物。当然了，你看到这棵树。但是，你只是在它所在的地方看到它：长在路边，四周尘土飞扬，独自耸立，在阳光下舒展枝叶，距离地中海海岸八英里。它不能进入你的意识，因为它与意识的本质不同。你可能会想起柏格森（Bergson）以及他所撰写的《物质与记忆》（Matter and Memory）的第一章。但胡塞尔并不是一个实在论者：这棵长在被太阳炙烤得干热的土地上的树并不是绝对物，绝对物随后会与人发生关联。意识和世界是已知的事实：在意识之外，世界与意识在本质上是相对的。胡塞尔将意识视为不可化简的事实，没有物理形象能够解释清楚。只除了在迸发那一刻快速闪现的、模糊的图像。认识就是“朝向事物闪现”，就是让自身脱离黏湿的胃，脱离到自身之外，来到那棵树附近，但是在它之外，因为那棵树逃离了我，将我推开，我不会迷失在这棵树中，就像它不能消融在我之中一样。我在它之外，它在我之外。
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在这样的描述中，你是否认出了你的情况、你的印象？你当然清楚这棵树不是你，你也无法让它进入你黯黑的胃。老实说，这种认知无法与占有相比。……
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海德格尔表示存在就是在世存有（Being-in-theworld）。我们必须将“在（being-in）”理解为一个动作。存在就是飞离自身来到这个世界里，从世界和意识的虚无出发，以便在突然之间迸发成为意识存有。当意识试图恢复自身，与自身达成永恒的一致，隔绝一切温暖舒适，它就把自身破坏了。意识之必然存在为对异于自身之物的意识，胡塞尔称之为“意向性”。……
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他为建立一套关于情感的新学说造就了一个园地，这套学说源于一项至为简单、却一直为我们的饱学之士所忽视的真理：如果我们爱上了一位女士，原因就在于她可爱。我们摆脱了普鲁斯特（Proust）思想的束缚。我们同样摆脱了“内情生活”。
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……因为最终来说，一切都是在外面的，一切，包括我们本身：在外面、在世界里、与其他人一道。我们不是在一种莫名的退隐中发现自己：在路边、在城里、在人群里、在各种各样的物中间、在各种各样的人中间。
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——摘自《胡塞尔现象学的一个基本观念：意向性》（Intentionality: A Fundamental Idea of Husserl’s Phenomenology）
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现象学由埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）在1900年创立，旨在让哲学回归到“事物本身”，而且是以一种相当科学的方式达到此目的。相较于现象学的科学主张，萨特更感兴趣的是这个概念，它为他提供了描述具体对象的手段，让他作为一名哲学家去描述具体的对象。他从1933年开始学习胡塞尔的现象学，很快便到柏林的法兰西学院去进修。在柏林求学期间，他撰写了有关意向性的论文《论自我的超越性》（Transcendence of the Ego），这是一篇铿锵有力的文章，说明了意向性这个概念在理解自我上的哲学意义，形成了小说《恶心》的早期雏形。但是，如果按照西蒙娜·德·波伏娃在《岁月的力量》中告诉我们的那样，萨特还处于邂逅现象学的早期热情期的时候，很快就对它将要对自己的独创性产生的影响表示焦虑。他根本无须担心。尽管他采用了说明文的形式来撰写这篇有关意向性的文章，但不足为奇的是，研究胡塞尔的学者并不认为它如实阐述了胡塞尔的立场。
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萨特开始了解胡塞尔现象学的时候，他已经对学术界不同立场之间让人腻烦的争论感到失望。所有这些立场似乎都让人与世界之间保持着一段距离。对他而言，最明显的标志就是哲学家在追寻确定性的过程中逐渐将着重点放在意识的内容上。根据传统的观点，我们可以理直气壮地声称了解我们脑海中的想法，但是这并不能回答我们如何知道意识的这些内容对应着世界里的事物。换言之，哲学研究变得以认识论问题——也就是关于认识的问题为主了。但是，哲学家提出这个问题的方式使得它难以得到解答。在萨特看来，哲学有必要将着重点再次放到我们对待事物的方式上，唯一可行的方式就是改变如何看待人与世界上的事物发生关联的哲学观点。
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对萨特来说，胡塞尔的意向性概念的吸引力在于它让哲学家正好可以做到这一点。胡塞尔从奥地利哲学家弗朗兹·布伦塔诺（Franz Brentano）那里借用了这个概念。同后者一样，他根据“所有意识都是某事物的意识”来定义意向性。也就是说，意识并不是类似事物的东西，而是朝向事物的指向性。萨特将胡塞尔的意向性概念同其哲学当中的其他技术元素分离开来，他试图将它独立出来，以实现胡塞尔自己的目标——回到事物本身。
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所谓“现象学还原”（phenomenological reduction）是最具技术性的要素之一，也是萨特认为导致胡塞尔未能抵达事物本身的原因之一。现象学还原指的是哲学家将相信世界存在的观念悬置起来，离开日常生活的幼稚态度，转而进入在胡塞尔看来是哲学家所追求的确定性领域。胡塞尔的信徒认为萨特对现象学还原持反对态度，这导致了他被困在具体存在的幼稚中。在他们看来，萨特研究的根本不是现象学。事实上，如同我们在之前的节选内容中所看到的一样，萨特有他自己的还原形式，但那不是一种技术，而是一个有待描述的事件。萨特确实认为现象学的作用就是说服读者通过描述来认识自己的经验。因此，他向读者提出的问题是：“在这样的描述中，你是否认出了你的情况和你的印象？”对萨特而言，这种描述方法不仅让意向性概念变得合情合理，而且让他所有的哲学理论都变得合情合理。
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萨特利用现象学描述，试图绕开哲学争论，比如实在论和唯心论之间的争论，但他最终和其他哲学家一样表明了一个立场。如此一来，读者在阅读其哲学著作时，总是会产生这样的疑问——这些描述到底是支持还是有损于他的立场。如果我们研究一下萨特在《意向性》一文中是如何绕开实在论与唯心论之争的，就会发现在前面几段中他描述意向性概念的方式不连贯，而这种不连贯与他所描述的哲学争论相关。文章的开篇就明白无误地告诉读者，对萨特而言，意向性概念最根本的吸引力部分在于它让我们绕开消化事物的姿态，来到实在论和唯心论中常见的意识。因此，他将两者都贴上“消化哲学”的标签，从而可以更加容易地一举将两者都抛在身后。但是，他在下一段中称胡塞尔是意向性概念最重要的支持者，他只能说胡塞尔不是一个实在论者。如果意向性本质上存在于实在论和唯心论之外，那么我们可能会认为胡塞尔也不是一个唯心主义者。问题在于，1913年，胡塞尔就在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy）中认可了唯心论，这让他的一些追随者相当失望，其中就包括年轻的马丁·海德格尔，他还是更青睐早期写作《逻辑研究》（Logical Investigations）时候的胡塞尔。萨特在他那篇有关意向性文章的开头对胡塞尔和亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）做了对比。后者是当时最负盛名的法国哲学家，多多少少有些虚伪。萨特没有说的是——柏格森在1896年的著作《物质与记忆》中，试图克服之前作品中的二元论观点，向我们展示实在论和唯心论的共同之处，以便更好地将两者都抛在脑后。因此，正是就柏格森在哲学上的野心——将这种争论抛至身后——而言，萨特提出研究意向性。如果萨特是在暗示某种程度上可以将柏格森视为实在论者，那么在争论的情况下，胡塞尔明确的唯心论观点也应该被纳入考虑范畴，而不是只字不提，就像萨特所做的那样，尤其是当时他正潜心研究胡塞尔的《观念》（Ideas），放弃了《逻辑研究》。当然了，萨特对胡塞尔的唯心论只字不提，并不是打算要隐藏什么：他认为胡塞尔将他自己独创的见解向意向性做了妥协，尤其是通过坚持自我，而不是将其视为反思的产物，而他只是延迟了同胡塞尔这种做法的正面交锋。无论如何，不只萨特试图利用意向性的概念来绕开实在论与唯心论之间的争论，海德格尔在1927年出版的《存在与时间》中也表明了类似的野心。
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直到第二次世界大战时期，萨特才开始仔细研究海德格尔的《存在与时间》。一旦开始研究，他的思维方式就发生了深刻的变化。但是，要看清这一点，我们有必要了解萨特最初对胡塞尔意向性概念的反应同海德格尔的有什么不同。他们在三个方面形成了对比，接下来我将对此进行着重阐述。
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