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维特根斯坦与哲学 4.“生活形式”、私人语言和标准
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我们将以上两节中考察的内容结合起来看，就能够将维特根斯坦关于意义和理解的学说描述如下。一个表达式的意义就是我们在理解该表达式时所理解的东西。理解就存在于知道该表达式在跨越各种各样的语言游戏时的用法，而这一表达式就出现在这些语言游戏中。知道表达式的用法就是具有一种能力：有能力在那些各自不同的语言游戏中遵守使用表达式的规则。遵守规则并不是一种神秘的内心过程，即理解某种类似在客观上树立正确性标准的演算那样的东西；倒不如说这是一种植根于一个社会群体的习惯和共识的实践，而作为一种实践来看，遵守规则本质上则是公开的事情。规则确实指导行动并提供正确性的标准，但是规则做到这一点乃是由于它们建立在共识之上；正确遵守规则就是遵循社会群体已成习惯的实践。我们是通过作为该社会的成员接受训练才获得使用语言表达式，即遵守其用法规则的能力的。
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这个概述是想讲明意义、理解、用法、规则等概念之间的关联以及它们是以语言使用者组成的社会群体中的共识为基础的道理。但是人们不应认为这意味着可以一个一个地去理解语言表达式，因为按照维特根斯坦的看法，说某个人只理解一个或几个句子或者说他只遵守一项或几项规则是没有意义的。理解任何一个特定句子就是理解它所从属的语言游戏；相应地说，遵守一项规则就是掌握了对遵守规则本身的实践。
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维特根斯坦关于意义和理解的说法直接显示一个问题，即如果一种语言的用法规则是语言社会群体中成员的共识的产物，不附有以“事实”或“世界”为表现形式的外在的客观限制，那么真理是否随之也是我们的共识的产物？维特根斯坦意识到了这个问题并作了回应：“‘你是否在说人们的共识决定什么是真和什么是伪？’——真和伪是人们说出来的；而人们的共识就在他们使用的语言之中。这并不是意见上的共识，而是生活形式上的共识”（《哲学研究》，241，强调形式是另外加上的）。
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“生活形式”这一概念在维特根斯坦后期哲学中起着重要的作用，因为每逢他的探讨到达其他哲学家想为我们在思考和交谈中所用的概念开始寻求更深层的或更基本的合理根据的时候，他总是求助于这个概念。维特根斯坦用“生活形式”所表达的意思是：语言的和非语言的行为、假定、实践、传统和天然爱好等方面的基本共识才是作为社会存在的人所共有的，因而也是在人们使用的语言中被预先假定的；语言被编织成人类活动和性格的方式，语言表达式的意义是其使用者共同的观点和天性赋予的（《哲学研究》，19、23、241；《哲学研究》第二部分，第174、226页）。所以一种生活形式就存在于社会群体协调一致的自然的和语言的反应之中，这些反应产生了界定、判断以及随之而来的行为上的一致。因为存在于实践之中的语言用法的所谓“基础”就是语言编织成的生活形式，所以在维特根斯坦看来关于寻找体现于我们思想和谈话之中的概念的最终解释或合理根据的问题很快就会走到尽头——我们的语言用法的合理根据就是作为用法基础的生活形式，事情就是这样：更多的话既不必说也确实不能说。生活形式是我们学会在其中工作的参照框架，是我们在社会群体的语言中接受训练时获得的；所以学会这种语言就是学会该语言与之密不可分并且从中获得其表达式的意义的观点、假定和实践。这就是为什么解释和辩护都不必也不能超越关于生活形式的一种姿态：“如果我对正当性的证明已经走到尽头，那么我就碰到了基岩，我的铁锹也会转向，这时我就想说：‘这正是我做的事情’”（《哲学研究》，217）；“人们可以这样说：必须接受的事物，被给予的事物就是生活形式”（《哲学研究》第二部分，第226页）。
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生活形式的概念是同维特根斯坦所强调的语言在本质上的公共性质紧密相关的；正如我们已看到的，这一后期哲学的主题出现在他对下面观点的反驳中，即认为意义和理解——因此还有遵守规则——都是心灵“内在的”、“隐蔽的”状态或过程。维特根斯坦就此提出一种论证，这一论证我们至今尚未谈到，但在讲述《哲学研究》的文献中却占有十分重要的地位。这就是“私人语言论证”，其要点是说不可能有一种由单独一个人发明且只能为其所理解的语言。这个道理直接来自维特根斯坦认为语言本质上是公共的这一观点，他维护这一观点乃是由于上面讨论过的所有理由；但是维特根斯坦在《哲学研究》第243——363节中却由于另外一个重要理由而对私人语言问题作出了广泛的探讨。这就是在从笛卡尔开始的哲学传统中，人们总是认为一切知识和解释的起点都在于对我们自身的经验和心理状态的直接感知。所以笛卡尔的出发点是“我思”，认识到这一点保证了“我在”；而经验论者则认为正是我们的感官经验和对经验的反思提供了我们相信外界事物和其他心灵存在的基础。依照这些观点，一种私人语言显然是可能的，因为它们接受下面这种想法（在某些情况下它们就来自这种想法），即认为一个天生的鲁滨孙·克鲁索能通过私人的、内心的实指定义来联结字词与经验，从而构建一种语言。与此相关，私人语言的观念就蕴涵在我们关于在语言中怎样获得指称自己的疼痛、心情、感受等等的表达式的常规看法之中，因为这些状态只有我们自己知道：没有另外一个人得知这些状态，除非当事人通过语言或行为表现它们；没有另外一个人能够感受我的心情或疼痛，甚或觉察出其存在，假如我不愿意的话。由于这种情况，我们就认为自己在通过一种内心的实指为我们的感觉“命名”，好像我们在胃疼时“指着体内”说“这就是胃疼”。而这就暗示一个人能够通过对自己说出在原则上无法为任何其他人知道的他自身的感觉和内心生活来构建一种语言——这种“在原则上”的说法表示这样一种语言并非只是一种任何其他人都不能真正理解的密码，而是类似谜码或佩皮斯日记，也许可以破译，但是除了说话人之外没有任何别人能够理解它：简单地说，这是一种在逻辑上只有说话人懂得的语言。
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维特根斯坦在《哲学研究》上述章节中猛烈抨击的正是这种在逻辑上只有说话者自己知道的语言观。早已给出的主要理由是：理解一种语言就是要能够遵循使用这种语言的规则，没有什么可被认为是私人在遵循规则，否则在遵循规则与只是认为——也许是错误地认为——我们在遵循规则之间就没有区别了（《哲学研究》，202）。然而还有其他理由。对于维特根斯坦来说，正如我们已经看到的，讲一种语言就是参与一种生活形式；而共同参与一种生活形式就在于接受共同参与这种生活形式的训练；这种训练显然必定在公共的场合发生，否则它就不是一种共同参与赋予语言以意义的生活形式的训练了（参看《哲学研究》，244、257、283）。由此可知，“私人的”经验与我们用来讲述它的语言实际上都不是私人的；使用有关疼痛、心情以及其他等等的表达式有而且必须有公共的标准，即使为了这些表达式的存在也要这样。维特根斯坦说，要讲明白这一点，一个方法就是考察我们在讲述自己的情况时怎样使用“疼痛”这个词。按照他所反驳的那种观点，“疼痛”是某一种感觉的名称，我们通过一种内心的实指行为来为那种感觉命名。但是正如我们以上所看到的，实指的定义只有在一种先前已被理解的惯例或语言游戏的背景下才有效果，在这一背景下，指出、发音等行为都能被参与者识别，从而构成为某个事项附上指示标签的过程。在这里不可能有这种先前早已存在的语言游戏。既然“疼痛”并未通过实指使其与相关的感觉联系起来，“疼痛”也就什么也不指示；“疼痛”不是一个标签。那么“疼痛”又是怎样与我们用它讲述的那些感觉联系在一起的？维特根斯坦说，“一种可能”是讲述疼痛是通过学习获得的对作为疼痛的自然表露的呻吟和抽搐的代替（《哲学研究》，245、256——257）；“小孩因弄伤自己而哭喊；这时大人对他说话并教他感叹词，后来还教他句子”（《哲学研究》，244）。要点在于我们通常认为属于私人的状态或过程——疼痛、发怒等等——都是我们人性的一些特征，因而在行为上都有其自然表露形式（比如说婴儿能用语言之外的手段告诉我们他/她疼痛或发怒），而我们用来讲述它们的语言手段就是在公共生活中学会的取代那种行为的替换物。
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这一看法在我们怎样使用关于疼痛的话语来讲自己的疼痛与我们怎样使用它来讲他人的疼痛之间建立了联系。按照一个传统的观点，我们认为在适当情况下自己有理由相信疼痛或类似的“内心”状态也发生在他人身上，其方式是通过与自己的情况进行类比：如果我刺伤了手指，流了血，并发出呻吟，那么如果他人刺伤了手指，流了血，并发出呻吟，我就会推断出他必定在内心同样感到疼痛。但是这种论证——叫作类比论证——是一种无力的论证；它在逻辑上并不保证我所作的关于他人内心状态的推论有效，因为他也许在假装或作戏，或者他甚至是个巧妙设计的毫无感觉的机器人。这就是对他人心灵抱有怀疑态度的根源：既然类比的论证无效，我又怎能认为我有理由相信宇宙中除了我自己的心灵之外，还有其他人的心灵？维特根斯坦的观点为这个问题提供了一个答案。他说，使用“疼痛”以及其他心理表达式的规则是公共的规则，不管是谈到我自己还是他人都同样适用；对于这类表达式不存在两组规则，一组支配为属于我自己的状态寻找原因，另一组则支配为属于他人的状态寻找原因。因此，我说某人感到疼痛，其理由就来自他的行为加上我所掌握的使用“疼痛”这个词的规则。
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不应把这种观点理解为一种简单的“行为主义”学说，即主张“疼痛”所指的不过是由抽搐和呻吟构成的身体信号。维特根斯坦说，这些信号还不如说就是使用“疼痛”这个词的“标准”；我还知道这类行为可能是假装、掩饰等等。理解这一点就是理解疼痛话语的一部分。但是有了这种理解，即理解这类行为进入我们的活动和实践的网络的方式并且理解这些事情与我们的天性之间的关系，也就告诉了我什么时候适合说他人感到疼痛（以及什么时候适合说“这是一例伪装”之类的话）。
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维特根斯坦关于“标准”的概念引起了很多讨论。这是为使用表达式提供一类合理根据或保证的概念，这是为了使用表达式而提供的一种介乎演绎理由与归纳理由之间的保证。我们可以用下述方式来说明它的意思。“演绎理由”就是这样一些理由，它们蕴涵或决定性地确定以下情况，即只要这些理由存在就要求使用某一特定表达式，因为这些理由穷尽了该表达式的全部意思。这个观点的一个实例是刚才谈到的那种原始的行为主义；支持这一观点的人就从某人抽搐和呻吟推断出他感到疼痛。但这是一种过分强势的学说，因为在将支持说出“他感到疼痛”的理由等同于“疼痛”的意义时，演绎主义者忽略了其他考虑，例如假装等等，它们表明该词的意义不能被定义为使用它的理由。
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对比之下，“归纳理由”是这样一些理由，它们将某人的抽搐和呻吟当作征候或线索，并且以此为根据可能推论出他感到疼痛。然而这些线索本身并不是“疼痛”这个词的意义的一部分；照归纳主义者的观点看，这种意义是某种由“疼痛”所指示的事物，是某种私人的、隐藏在那个人主观性中的事物，即那种内心的、私人的疼痛感觉。照归纳主义者的观点看，在以抽搐和呻吟为一方与以内心的疼痛感觉为另一方之间的关联只是一种偶然的关联。
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正如我们已看到的，维特根斯坦关于标准的讨论有意落脚于这两种观点之间。他说，我们关于抽搐和呻吟（行为信号）在表现疼痛上所起的作用的理解是我们掌握“疼痛”这个词的意义的一部分——这些信号不仅是疼痛的偶然征候，但同时它们并不是将疼痛归于某个抽搐和呻吟的人的演绎理由，因为我们对于“疼痛”的理解也包含这类行为并不表现疼痛的实例。简单地说，用来将疼痛归于某人的标准来自包括将疼痛归于某人在内的语言游戏；当我们学习怎样使用“疼痛”一词时，学会的是体验、识别和谈论疼痛的实践。
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讨论私人语言问题和关于疼痛、心情以及其他被推定为私人心理状态的问题将我们带进维特根斯坦的心灵哲学或者通常称为他的“哲学心理学”的领域。维特根斯坦在这个方面所讲的话是他关于意义和理解的观点的一个重要推论——照某些批评家的看法，这甚至是他的语言哲学的基础——因此有必要在下面作进一步的探讨。
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维特根斯坦与哲学 5.心灵与知识
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维特根斯坦在《逻辑哲学论》中将“心理问题”——其中包括关于经验和知识的问题——简单地归为“经验性的”，从而不属于哲学而属于科学。由于这个原因，他在《逻辑哲学论》中几乎未提及这类问题。与此形成强烈对比，这类问题在后期哲学中却随同意义的讨论占据了中心位置。既然维特根斯坦努力争辩说，理解语言表达式并不存在于个人心理状态或过程之中，这样做便是十分自然的事情；因为他的观点意味着不仅这种思路不对而且普遍来讲“个人心理状态”这一概念本身也不正确。因此，从《蓝皮书》开始，但主要是在《哲学研究》、《字条集》以及其他后期著作中，维特根斯坦一直攻击这个想法：认为经验、思想、感觉、意图、期待以及诸如此类的概念具有内在性和私人性，只有拥有它们的人才得知晓。
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之前我们已经讲到维特根斯坦所攻击的是自笛卡尔以来在哲学史上一直占有统治地位的观点。这种观点赋予主观经验一种特有的原初性和重要性。这种观点说，我们直接知晓的事物是我们自己的个人心理状态，由于这些状态的直接呈现而让我们对其内容和性质有着完全可靠的知识；这些状态，包括感官经验在内，为我们提供了一切知识和信念的出发点，这些知识和信念不仅涉及我们自己而且涉及我们身外的一切事物（主要是外在世界和他人心灵）。笛卡尔哲学的出发点是自我，人们对自我的存在只能感到是确实的；对于经验主义者来说，正是感官经验为我们关于世界的信念提供了不可动摇的基础。按照这种看法，关于心理状态的第一人称的知识是完全没有问题的，而关于心理状态的第三人称的知识则完全不同，理由是在他人身上发现这些心理状态——甚至在有理由相信这些状态在自己身外存在的情况下——充其量不过是从本质上不可靠的线索（他人表现出来的明显信号、行为等等）中进行推理得到的结果。
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维特根斯坦在攻击这个笛卡尔命题时逆转了困难的顺序：他说，成问题的并不是第三人称的心理状态的归属问题，因为这类归属是以比较简单的公共标准为基础来使用心理字眼的（例如上面讲过的关于“疼痛”的使用）。相反，需要探讨的倒是第一人称的情况，因为维特根斯坦说正是在这里笛卡尔和这个哲学传统中的其他人犯了一个根本性的错误，即认为心理状态的第一人称归属（“我有一次疼痛”，“我期待……”，“我希望……”，“我的意图是……”）是本质上属于个人内心活动的记录或描述。维特根斯坦否认这些说法名副其实，而争辩说是些表露或表现，它们构成了使用相关心理概念的行为的一部分。在这里，中心概念就是“表现”。
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维特根斯坦在他对第一人称的疼痛话语进行的探讨中讲明了他所用的“表现”所指的意思。在上面曾部分引用过的《哲学研究》第244节中，他说“一个人是怎样懂得感觉名称的意思的？——例如‘疼痛’一词。这里有一种可能：一些词与这种感觉的原始的、自然的表现相关联并用来代替这些表现。小孩因弄伤自己而哭喊；这时大人对他说话并教他感叹词，后来还教他感叹句。他们教给孩子新的疼痛行为”。维特根斯坦的主张是：某个人说出“我感到疼痛”就是他的疼痛的一种表露，这并不是某种另外发生在内心的事物的外在信号，而本身就是他的疼痛行为的一部分。这是疼痛的一种表现，正如呻吟和抽搐是疼痛的表现一样，但这却是学来的取代那些较原始的表现的替代物。尽管上面引用的话中的“这里有一种可能”暗示第一人称的心理话语也有可能通过其他方式来理解，然而维特根斯坦却将“表现”这个概念作了广泛的应用。就意愿、期待和记起——只举全部心理概念中的三个为例——来讲，维特根斯坦说，“基于天性以及一种特殊训练……我们在某些外界环境下往往倾向于让意愿得到自发的表现”（《哲学研究》，441）；“‘我随时都期待听到砰的一声’这个陈述就是期待的一种表现”（《哲学研究》，253）；“我用来表现记忆的言语就是我的记忆反应”（《哲学研究》，343）。因此，有时向往某种事物的愿望的本质部分就在于说出“我的愿望是……”，而期待某种事物的本质则部分在于说出“我在期待……”。期待也可以用其他方式表现；人们也许感到紧张，或者走来走去，或者常看手表；但是说出“我在期待……”与这类行为并无不同——更不是关于期待的记录或描述，它就是期待的一部分。当然，因为语言行为是学来的，它比走来走去这种“原始”行为复杂；维特根斯坦采用了这种观点，即对语言的掌握带来了不使用语言的动物无法拥有的丰富和细致：“一只狗相信主人在门口。但是它也能相信主人会在后天来吗？”（《哲学研究》第二部分，第174页）但是语言行为与其他行为之间的差别只是程度上的，而不是类别上的；语言行为是期待、疼痛等自然表现的延伸，而自然表现则要随情况而表现为走来走去或者抽搐等形式。
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维特根斯坦对心理概念采取这一思路的理由当然是认为“疼痛”、“期待”之类词语的意义不能由个人内心实指来确定；照维特根斯坦的观点看，这一论点是靠私人语言论证建立起来的。更确切地说，同所有字词一样，这些词的意义就是它们的用法，而它们的用法又是在共享的生活形式下由大家公认的使用它们的规则所决定的，正是这种共享的生活形式才使得这种公认成为可能。因此，心理字词的使用是完全一致的，不存在用于第三人称是一套规则而用于第一人称是另一套规则的情况。规则是同样的，都要依照同样的公共标准，“没有什么是隐蔽的”。所以正如心理字词的第一人称归属依靠它们是疼痛、期待以及其他等等表现因而也就是疼痛等行为本身的一部分那样，心理字词的第三人称归属也就是我们对于他人做出的行为的表现：“确信某个人感到疼痛，怀疑他是否感到疼痛等等都是对于其他人做出的许多自然的、本能的行为，而我们的语言只是从属于这种关系并对其进行了进一步延伸。我们的语言游戏是原始行为的一种延伸。（因为我们的语言游戏就是行为。）”（《字条集》，545）这就表示照维特根斯坦的观点看，自笛卡尔以来一直困扰哲学的“他人心灵”的怀疑论问题并不存在，因为刚才说过的想法——关于构成心理字词的意义的公共标准从而也关乎我们对使用它们的保证的想法——表明一切被传统哲学家视为本质上是内心的状态都有并且都必须有外界的标准；并且表明人们可以通过十分平常的并不神秘的方式，如实观看、确知某个人所处的状态：“另外一个人脸上的意识。审视另外某个人的脸，就看见他脸上的意识，一种特有的显出稍许不同的意识。看见快活、冷淡、兴趣、兴奋、麻木等等直接或含蓄地表现在脸上。为了在他的脸上看出怒气，你还需要审视自己吗？这在他脸上正如在你胸中一样明确无误”（《字条集》，220）；“意识表现在他脸上和行为上正如在我自己身上一样明确无误”（《字条集》，221）；“‘我们看见情绪’——与什么相对照？我们并不是看见面部的异样并据此推论出（像医生做出诊断一样）快活、悲伤、厌倦来。我们会直接说一张悲伤、快活、厌倦的脸，甚至在我们不能就面貌特点给出任何其他描述时也是这样。——我们会说悲伤在脸上被拟人化了。这属于情绪概念的范畴”（《字条集》，225）。
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对于维特根斯坦来说，从所有这些论点引出的一个重要推论是：这些论点迫使我们重新考察另外一个极其重要的概念，即知识的概念。在哲学传统中，人们认为我们对自己心理状态的熟知所特有的原初性为我们能够知道或者至少有理由相信一切其他事物提供了基础；因为按照传统的观点，我们确实知道我们自己的思想、经验等等的内容，但是超出这个范围便只能根据它们作出多少带有疑问的推论。与这种观点相反，维特根斯坦争辩说对于知识概念的这种用法是完全错误的，理由在于我们只能知道可以有意义地加以怀疑的事物，而因为只有当人们感到疼痛或期待听到砰的一声响时才不会怀疑这两种感受，所以我们不能说知道人们感到疼痛或具有这种期待。这一论点通过观察维特根斯坦对于G.E.摩尔关于知识和确实性提出的某些论题的回应可以极其明白地看出来。
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摩尔在一篇题为“关于外在世界的证明”的有名论文中争辩说，存在着一些他能完全确实知道它们为真的命题。一个命题是“他有两只手”；他说，“证明”（如果需要的话）就是他能高举双手并展示它们。因此还有许多可以同样确实知道的其他这类命题。摩尔在这里是以批评的态度暗指笛卡尔在其《沉思录》中提出的主张，即一方面人们只要想到就能够确实知道作为一个“会思维的事物”（心灵）的自身存在；另一方面却可以对人们有“手和身体”提出合理的怀疑（《沉思录》，第一部分）。按照摩尔的“常识”哲学，这一类怀疑可以极其容易地驳倒；证明有手存在简单到只需展示双手。维特根斯坦虽然站在摩尔对笛卡尔关于知识和怀疑的观点进行的实事求是的反驳这一边，但他认为笛卡尔和摩尔两人对这些概念的思考都是错误的。正如已经指出的，他的理由是当怀疑本身没有意义时要坚持对知识的主张也是没有意义的；因为除了在极少的不幸的场合，人是否有手的问题根本不会而且不可能有理由出现，所以“我知道我有两只手”这句断言涉及对“知道”一词的误用。维特根斯坦的论证理由依靠对怀疑性质的思考，以及他对于构成我们日常知识和我们日常生活的“基础”的事物的看法。这些思考有如下述。
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维特根斯坦说，怀疑本身只有在一种语言游戏的背景下才是可能的。如果要让关于我是否有手的怀疑清晰易懂，我就必须理解谈论“手”和我“有”手是什么意思。但是这样一来，这种理解由于它以使其可能存在的语言游戏为基础，本身就使得这类怀疑没有意义；因为有了怀疑就威胁着所使用的词带有意义这种状况本身。“我在我的句子中不假思索就使用‘手’这个词以及所有其他的词，实际上如果我甚至想去怀疑这些词的意义，我便会面对着虚空的深渊——这表明不容怀疑属于语言游戏的本质。”（《论确实性》，370）应该记得，一种语言游戏就是一种生活形式；这是一种实践或者一组实践，需要具备关于字词用法规则的共识。根据维特根斯坦常说的“我们讲话的意义来自我们的其他行为”（《论确实性》，229），可以推论出“如果你什么事实也不确知，你也就不能确知你所用的词的意义”（《论确实性》，114）。这不仅表明除了在极其不寻常的情况下，怀疑人有双手在语言游戏内部是没有意义的，而且表明语言游戏本身不能作为整体或从“外部”加以置疑：作为一种生活形式，语言游戏是“早已给予的事实”。维特根斯坦指出，一个小孩比如说正在学习历史，他就必须先接受语言游戏，然后才能提问某件事情是否真实或者是否存在（《论确实性》，310——315）；他说，“怀疑出现在信念之后”（《论确实性》，160）。如果学生继续怀疑世界的存在是否超过几个小时或几年之久，那么他们学习历史的任务就不可能完成。维特根斯坦说这样的怀疑是“空洞的”怀疑（《论确实性》，312），因为实际上这样的怀疑是让整个语言游戏本身成为不可能。但是如果语言游戏是不可能的，那么怀疑本身也就不会有任何意义：“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”（《论确实性》，450）
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