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这些思考所排除的是与我们的语言及其他实践的基础相关的怀疑。维特根斯坦并不是说对任何事物都不能有任何怀疑，因为这当然可以有。但是合理的怀疑只能在一个本身不能被怀疑的框架的背景下才有意义：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。”（《论确实性》，115）所以摩尔肯定自己的手存在的主张——以及推广到任何肯定物质事物的存在、这个世界的历史连续性等等基本事实的主张等——就不是可以合理加以怀疑的事物，因为这些事物构成了我们全部实践的参照系。维特根斯坦说：“我的生活就在于我满足于承认许多事情”（《论确实性》，344）；“我的生活证明我知道或者确信在那边有一把椅子或者一扇门，等等”（《论确实性》，7）。因此在维特根斯坦看来，摩尔——以及（笛卡尔的）哲学传统，其观点影响了摩尔对这些问题的看法——的错误在于未能看清他不知道并且不能知道他认为自己知道的东西：“我想说的是：摩尔并不知道他断言自己所知道的事情，但是这些事情对他来说是不可动摇的，正如对我来说也是这样。将其看作绝对稳固的东西是我们进行怀疑和探索的方法的一部分。”（《论确实性》，151）“当摩尔说他知道某些事情时，他实际上是在列举许多我们无须特别检验就可以肯定的经验命题。这些也就是在我们的经验命题体系中完成特殊逻辑作用的命题。”（《论确实性》，136）
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关于某些命题的“检验”及“特殊逻辑作用”的想法令人想到维特根斯坦在其后期著作中其他地方就相关事实所讲的话，即具备理由或给出证明终得有个结束。它们结束的地方就是构成语言游戏的生活形式；这就是赋予我们的行为以可理解性的框架结构。检验我们的信念只能以无需检验的信念为背景来进行。“我们所提的问题和我们的怀疑依靠这一事实，即某些命题是不容怀疑的，它们好像是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴。”（《论确实性》，341）。这些不容置疑的命题就是“语法”命题，即构成我们的语言和实践的框架的命题，它们构成了在其中进行一切检验的体系（《论确实性》，83、90——92、105）。维特根斯坦以不同的说法描述了这些命题所表示的信念，以说明它们所起的基础性作用：他说我们对它们的确信乃是由于我们的天性（《论确实性》，359），它们在“我们的参照系中所起的特殊作用”（《论确实性》，83）在于它们就是我们日常可检验的信念的“来源”（《论确实性》，162）或“支架”（《论确实性》，211）。
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尽管维特根斯坦说这些信念构成了我们的语言游戏的“基础”（《论确实性》，401、411、415），他所用的这个词的意思却不同于哲学家通常所指的意思。“基础信念”通常用来指那些固定且持久的信念；所以有些哲学家主张，有一些信念是任何可以作为思想或经验的事物在逻辑上的必要条件，甚至火星人或神灵都得具备它们才可以享有任何被认作经验的事物。与此相反，维特根斯坦却说基础信念的基础性只是相对而言的——它们就像确定一条河的流向的河床和两岸（《论确实性》，96——99）；河床和两岸由于长时间经受腐蚀而移动，但这是一个长期的过程；从日常谈话和实践的观点看，人们可以把基础信念视为“稳固的”和“可靠的”东西（《论确实性》，151）。但是重要的论点是：“语法”命题所起的基础性作用在于其在实践或行为中的不容置疑性：“某些事情实际上是不受怀疑的，这一点属于我们科学探究的逻辑。”（《论确实性》，342）
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维特根斯坦关于怀疑与确实性的探究的要点包含在一个不必回答的反问中，即“人们能够说‘没有疑问的地方也就没有知识’吗”（《论确实性》，121）。这句话的目的在于从根本上推翻笛卡尔认为第一人称的知识才是知识的观点，从而支持了维特根斯坦对于下述观点的攻击，即个人心理状态具有特许权，哲学家在其中找到了不仅是知识的而且是意义和理解的来源。方才所讲的维特根斯坦关于知识的思考虽然来自《论确实性》，代表比《哲学研究》晚些而且更为详尽的对这些问题的看法，然而这种看法的基本主张也表现在维特根斯坦后期哲学的其他部分，表现在每当维特根斯坦想表明心理概念并不适用于某种本质上属于个人的东西的地方。维特根斯坦在《哲学研究》中有一段与自己的对话，可以说明这一点：
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我的感觉在什么意义上是属于个人的？——的确，只有我才知道我是否真感觉疼痛；旁人只能猜测。——从一方面讲这是错误的，从另一方面讲则是无意义的。如果我们正在照通常用法使用“知道”这个词（我们又怎能用另外的方式使用它？），那么其他人往往知道我感觉疼痛。——是的，但是仍然不像我自己知道得那么确实！——就我来讲根本不能说（除非是开玩笑）我知道我感到疼痛。这句话除了可能表示我确实感觉疼痛，还会表示什么意思？（《哲学研究》，246）
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维特根斯坦与哲学 6.一些思考与评论
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以上各节表明维特根斯坦的后期哲学是一个由相互关联的论题构成的复杂结构。然而其基本意图却是清楚的，表达这一意图的关键概念——用法、规则、语言游戏等等——在所有后期著作（包括讲数学基础的著作）中都占有显著的地位，所以辨认它们和大体上看清它们的预定任务并没有什么困难。我现在将就维特根斯坦后期哲学的工作规划并就其中心概念作一个简短的考察。有许多细节需要作出评论，但我的讨论只限于就维特根斯坦哲学的要旨作一些关键性的评述。
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有批评眼光的读者对他的后期著作的直接反应是：其中的主要观念不是含糊不清，便是隐喻式的，或者两者兼有。“游戏”的观念是一个隐喻；“用法”和“生活形式”的说法也不明确。这当然是有意为之；维特根斯坦的方法就是避免作系统的理论阐述，而坚决维护语言的多样性，他的动机是不要掉进《逻辑哲学论》中所说的陷阱，即建立一种严格统一的语言、思想观，从而只会曲解或者至少过分简化有关的论题。但是后期哲学的读者也许会怀疑维特根斯坦已在急于抛弃一种整体的观点时转而走向另一极端；代替早期哲学中发现的单一的固定构架的是由各种不同实践结合起来的大拼凑，维特根斯坦说，这些实践是如此多样，以致对于意义和理解的性质不能给出系统的说明（而对于它们所不具备的性质即个人的任何心理状态或过程在他看来却可能给出系统的说明）。人们也许会同意维特根斯坦的看法，即认为寻找《逻辑哲学论》所提供的那种理论是一个错误；但是这并不能推论出对语言不能作系统的说明，因为尽管在考察一组互相关联的和成型的实践——不管是涉及骑自行车或是说一种语言——的时候不能作出系统的说明是有道理的，对所谈的问题给出理论的表述（进行叙述，提供描述，甚至给出说明）却应该是可能的。维特根斯坦并没有说过让我们相信这类事情是无意义的或不可能完成的话。相反，维特根斯坦本人在讨论规则、语言游戏等等时似乎就恰好做了这类事情，尽管他曾正式否认要提出正面理论。但是他的说明是高度概括性的，所以在一些至关重要的方面显得过于含糊；人们觉得我们对所讨论的问题会有进一步的理解，假如维特根斯坦对他的观点赋予更加确切的内容并且大胆讲出他认为这些观点怎样用于实践的话。
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对于他的后期哲学的一项重要批评也许就是认为普遍诉诸“用法”和“遵循规则”等观念——特别由于维特根斯坦认为“用法”和“遵循规则”的意义由于语境的不同而有很大变化——提供的说明少得令人难以满意。如果人们以劝人相信意义就是用法为例，看一看人们从中学到多少东西，上面这种保留意见便会显得更加明晰。
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首先必须看到“用法”的概念本身就是一个多样性的概念。人们可以说怎样使用某种东西，为了什么目的使用它，什么时候适合使用它，甚至可以说用在什么事情上（例如说“用猪油来烘焙食物”）。就前两项来说，以锤子为例，人们可以用握住锤柄并让锤头平面对准目标来说明怎样使用锤子，而十分不同的则是使用的目的，即打进钉子、打平表面、让会场安静等等。这样的说明向我们讲出关于锤子的一些情况，尽管它们并未唯一确定地讲出我们所说的东西是锤子——有许多我们要握住其手柄的东西（高尔夫球棍、行李箱）或者可以用来打进钉子的东西（鞋的后跟、一块石头）。显然人们可以照维特根斯坦的提示用类似的方式谈论字词的用法；人们可以说明怎样使用一个词，什么时候适合使用它，以及能用它做什么工作。但是这类说明在什么意义上是关于意义的说明？假如我告诉你怎样使用一个词：如果我说这个词用得很有效，或者说用得很无礼，或者说用得富于思想见解，那么我就是一点也没有谈到它的意义。假如我告诉你某个给定的词可以用来达到什么目的：如果我说它可以用来侮辱、安抚或启发，那么我仍然一点也没有谈到它的意义。
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这些评论表明意义与用法之间的关联并不像维特根斯坦的说法有时暗示的那样紧密和明显。毫无疑问，坚决赞成意义与用法是一回事的学说是错误的。这可以从下列事实得到证实，即人们可以知道词的意义（按照这个短语的完全通用的意思）而不知道其用法，人们也可以知道其用法而不知道其意义。例如人们可以知道拉丁文“jejunus”一词意指“饥饿”而不知道怎样用在句中；反过来说，人们可以知道怎样使用“阿们”和“证毕”（QED）这些表达式而不知道其意义。另外，许多词有用法而无意义——人名、介词、连词等都是恰当的实例。因此用法决不是意义的全部内容，用法可能是意义的部分内容，但却未能穷尽意义所包含的所有内容。此外，说用法是意义的部分内容这句话本身没有提供多大帮助——充其量只是一个起点；因为构成人们使用表达式的能力的知识或行事能力是什么并不能由用法概念本身得到说明；人们必须作进一步（或更深一层）的观察。
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维特根斯坦在其后期哲学中将用法作为一个关键性概念主要是由于他想将注意力集中在用字词做什么上面，因为照维特根斯坦看来，讲明这一点就等于（通过某种并不完全清楚的方式）讲明了意义本身。评价这个关键性概念的一个方法就是看到在维特根斯坦的思想对哲学产生最直接影响的时期，这一概念曾与关于语言用法中所谓“言语行为”这方面的讨论紧密关联在一起。让我们看一看使用“停止！”“它在什么地方？”“它在桌上”这些表达式时做了什么事。第一个是命令，第二个是询问，第三个是陈述——命令、询问、陈述是我们在使用语言时所完成的行为，因此叫作“言语行为”。还有许多其他言语行为，例如许诺、评价、批评、称赞和开玩笑。这里的观点是：表明怎样用一个表达式来完成一种言语行为就是告诉我们该表达式的意义。举例说，在一种经过多次讨论的道德话语理论中，有人提出“好”这个词在言语行为中的作用就是称赞和评价，这就使得我们可以说，当我们说明“好”是用来称赞某件事物或对其作出正面评价时，我们也就说明了“好”的意义。同样，有人主张当我们看到用“真”这个词来确认、支持、承认或同意某种意见时，我们也就掌握了“真”的意义。这些建议也许使维特根斯坦本人较为含糊的看法显得更为精确，从而也就更加言之成理，但是它们又一次表明不能令人满意。讲明原因会帮助说明人们对无条件诉诸用法概念所感到的不安。
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让我们看一看这个主张，即认为“好”是用来完成称赞这一言语行为的。如果某个人说“这是一支好钢笔”，那么显然他是在称赞这支钢笔。但是如果某个人问“这是一支好钢笔吗？”，那么同样明显的是没有进行称赞，即使“好”在此处是按原义来用的。维护言语行为理论的人也许会说“好”并不是一成不变地用来称赞，但它出现在话语中通常表示称赞这一言语行为即将发生，所以“这是一支好钢笔吗？”可以被解释为具有“你称赞这支钢笔吗？”的含意。但即使这样也不行，因为类似“我拿不准这是不是一支好钢笔”，“我不知道这是不是一支好钢笔”，“我希望这是一支好钢笔”等句子都与称赞无关，这一点可以从以下事实得到证明，即人们并不是在说“我拿不准我是否称赞这支钢笔”，“我希望我称赞这支钢笔”等句子。
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这些思考表明：以为只要想到“好”、“真”这些字词的主要用法本身就足以解决我们所有关于它们意义的问题是一个错误。事实上人所共知的情况是好与真的问题是典型的哲学上的大问题，不能仅靠观察“好”与“真”在日常用语即在其通常出现的语言游戏中的实际用法来解决。维特根斯坦的观点似乎蕴涵着这个推论，即如果我们“想到”这些用法，哲学上关于好与真的困惑就会消失。事实远远不是这样。
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这些评论表明有一个理由让人们对他的后期哲学感到不满意，这就是维特根斯坦的一些关键性概念——这里讲的是用法——的含糊性。另一个理由是：他的思想的这个特点实际上不是解决而是招来常见的哲学上的困难，其中有一些是很难解决的困难。举一个例子说，他的后期哲学有时似乎向我们提供了一种语言观——更确切地说是涉及语言的各种不同种类的实践的拼凑，即将语言看作在某种程度上独立的东西。好像语言是一种浮游于一切事物之外的客观实在，自成一个世界，完全不同于《逻辑哲学论》所提出的语言观，其中一方面是独立的事实领域，另一方面则是与之相对的语言（思想），前者限制并确定后者，由真、伪构成两个结构之间的对应或不对应。与此形成对比，后期哲学则有时似乎暗示：世界依存于包括语言在内的“生活形式”；至少谈不上由某种独立于语言的东西来确定语言的正确使用——我们在语言使用上的对与错并不依靠我们是否正确描述客观事实，而是要看我们是否遵循我们的语言群体共同同意并遵守的规则。整个群体的运作也谈不上对与错，只是运作而已；对于用法的唯一限制都来自内部且基于共识和习惯。假定用法的改变是系统的、覆盖整个群体的话，那么任何改变都将不会——因为任何改变都不能——被发现；这个群体也许会合作改变规则的使用，不管是以渐近的还是随意的方式，而这却不会为人所知或至少被认为无关紧要。实际上，这些评论不会有什么意义，因为它们预先假定了某个可以进行比较的有利观点——但是这一观点由于是生活形式之外的东西，所以是不可能有的。
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在对维特根斯坦的著作文本进行一番研究之后，我们并不容易理解这一点。大多数信奉维特根斯坦主张的人否认他的后期哲学是一种“反实在论”，但同时维特根斯坦本人却似乎认为关于独立存在的实在这个问题，人们最多只能说我们的语言游戏，即我们借以处理一些比如说椅子、桌子等等事物的语言游戏，就预先假定了我们对其存在的确信。这就是《论确实性》所表达的观点，即认为许多信念的有效性存在于它们在语言中担当的角色；我们关于外在世界（其中有手和存在了很久的物体）的谈论的意义恰好就依靠我们毫不置疑地将这些信念本身（我们在这里有更多的隐喻）当作那种语言游戏本身的“河床和河岸”或“支架”。维特根斯坦在提出这个论点时说，类似“物体存在”这样的命题是“语法性的”，它们在我们的话语中的特殊任务是构成使话语有意义的条件的一部分。同样，宗教话语也是一种语言游戏，在其中谈论上帝也是类似地完成一种基本任务，因此宗教话语的有效性是某种内在于自身的东西（许多神学家怀着感激之情从维特根斯坦那里将这一论点接受过来，因为它有助于反对那种认为不存在独立的手段去证实宗教主张的批评）。这里谈不上提问，更谈不上回答这些语言游戏作为一个整体的有效性问题；语言游戏依存于“生活形式”（共同的经验、一致的意见、习俗、规则），后者是前者的基础并赋予它内容。所以照维特根斯坦的观点看，语言与思想在某种意义上似乎是从内部决定自身和构建自身的，因而实在并不像他在《逻辑哲学论》中所认为的那样，是独立于语言和思想的。
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这样一种观点产生的问题很多。其中一个问题是：如果我们接受这样一种观点，我们就得说明在日常经验中世界对我们显示的独立存在的特性。如果不存在一个限制我们行动、思想和谈话的真正独立的世界，那么为什么看来似乎存在一个这样的世界？为什么至少表面上看来我们的实践和思想总是努力适应某种难以驾驭和独立的东西？世界显得独立于我们而存在这一事实确实可以由反实在论的学说加以说明，甚至那些认为存在物由思想或经验决定的彻底反实在论的说法也可以做到。但是这样一种学说的细节是极其重要的，因为这个学说的可接受性完全依靠它们。所以如果维特根斯坦确信这一看法，即认为实在并不独立于语言和思想，那么他就有（但并未完成）一种责任，要更详细地讲明为什么我们的经验与信念这样明显地带有实在论的色彩。
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维特根斯坦的观点产生的这些问题引起了另外一个有关的问题，即这些观点有时似乎将维特根斯坦推向了相对主义。这是一个不仅让哲学家而且让人类学家感兴趣的问题，它也部分说明了为什么后者对维特根斯坦发生兴趣。我们可以对相关内容说明如下。
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广义来讲，有“文化的”和“认知的”两种相对主义。文化相对主义主张：在各种文化或社会之间或一种文化或社会的不同阶段之间，在社会的、道德的和宗教的实践和价值上存在着差异。举个实例说，在区分当代西方社会与比如说印度社会的事物当中，求爱和结婚的习俗就有明显的不同。在印度社会中，婚姻是由别人安排的，在举行婚礼前双方只在家人的陪伴下有一两次短暂的会面。在西方求爱的开始完全是靠机遇，而决定其是否继续和最终结果的则是个人的选择。显然在这两种社会中婚姻制度有着不同的意义。
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文化相对主义并不产生哲学上的问题，因为显然我们能够认识上述这类差异就预先假定了我们能够接触其他文化，让我们能够认识差异之为差异；这就表明各种文化之间有些共同点，使得相互接触以及随之而来的相互理解能够发生。
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