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在当代西方的思想景观中，首先是法国解构主义思想家德里达对海德格尔形成挑战。德里达对海德格尔有一个基本的抨击，认为海德格尔对主体形而上学的批判是不彻底的，充其量只有一种“考古学的彻底性”，它终结于一种对“人的尊严和本质”的更深刻的重估或重获。(79)这就是说，海德格尔的反判不但不见功效，而且竟有助纣为虐之嫌。或者说，海德格尔意在反形而上学，一“反”却竟把自身也“搭”了进去。
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我们看到，德里达的这种指责不无道理。海德格尔的此在实存论分析在现象学的基地上揭示出此在与世界的源始的相互归属关系，把此在与世界一体化，通过这种方式来消弭主体–客体对立关系，消解主体形而上学的孤独的空虚的“自我”或“主体”。其目标无疑是反对形而上学的“唯我论”的，然而是否足以对主体形而上学构成一种釜底抽薪式的批判，看来还是很可置疑的。海德格尔后来批判萨特，说后者在形而上学上把“本质先于实存”颠倒为“实存于本质”，仍脱不了是形而上学的。(80)如此看来，海德格尔本人把笛卡尔的“我思故我在”颠倒为“我在故我思”（尽管是“我在世”），就也还是形而上学的。这里蕴含着海德格尔前期思路的一个根本性的内在困难。把此在之存在展开，是否就能赢获“绝对超越”？以此在为“根”的基本存在学是可靠的吗？这个“根”可靠吗？
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我们进一步可以引用维特根斯坦的一段话。维特根斯坦说：“严格贯彻了的唯我论是与纯粹实在论吻合的。唯我论的我缩成一个无广延的点，而依然有与之同格的实在。”又说：“自我乃由‘世界是我的世界’而进入哲学”。(81)维特根斯坦这番话颇能切中海德格尔，似乎是专门针对海德格尔而写的。把形而上学的唯我论的“我”从一个孤独的点扩大为弥散在世界之中的“此在”，仍难以摆脱形而上学。由此看来，海德格尔的基本存在学，就大有成为“严格贯彻了的唯我论”的嫌疑；他对作为“在世界之中存在”的此在所作的实存论分析，恐怕也终于把形而上学的“自我”引了回来。——这真是一种左右不是的不妙境地。
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与前期相比较，“转向”之后的后期海德格尔从不同角度尝试了一种更为彻底的形而上学批判和一种非形而上学的运思实践。这种努力同时也包含了他对前期思想的自我修正。后期的尼采阐释和技术思考，特别地深化了海德格尔的形而上学批判。就主体形而上学批判而言，海德格尔对作为现代工业文明之深层基础的“主体”概念的起源作了独到的透视，对作为现代社会政治思想之基础的“人道主义”作了历史的解析。(82)我们看到，在后期，海德格尔对人与存在的关系作了根本上有别于前期的思考。当他说“人不是存在者的主人，人是存在的看护者”时，当他说“语言说而非人说”时，当他提出“天、地、神、人”“四方”的“世界游戏”时，他一方面是要“消解”作为存在者的主宰，作为语言的“主人”并把语言当作工具来使用，甚至把“世界”对象化为材料和工具的“主体”；另一方面，他是要揭示出人的本真的居所和位置——“人是存在的邻居”，人是语言这个“存在之家”的“看护者”，人是“天、地、神、人”“四方”游戏中的一方。后期所思的人，远不是人类中心主义的人和主体形而上学的人，且也已经不是居有优先地位的“此在”了。(83)
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“主体形而上学批判”是现代西方哲学的一个重大课题。至当今所谓“后现代主义”（特别是法国的后期结构主义），这种批判可谓已经蔚然成风，以至于“人的消失”、“主体的死亡”等，成了思想界风行一时的口号。而在20世纪的“哲学批判”中，海德格尔的思想无疑具有特别显著的地位。我们甚至可以说，海德格尔前、后期思想的“转向”，就标志着西方哲学文化从“现代（主义）”到“后现代（主义）”的演进的一个决定性的环节。海德格尔的前、后期的“主体形而上学批判”，直接影响了后现代主义思想。
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福柯对近代“知识型”的研究和对“主体”概念的解析，是深受海德格尔的启发的。福柯把西方近代思想和知识划分为三个“知识型”，也即三个阶段：“文艺复兴时期”（16世纪）、“古典时期”（17–18世纪）和“现代时期”（19世纪）。他认为只是到了现代时期，才出现了一个抽象的、虚假的“人”的概念，亦即一个“经验–超验”复合的“人”。尼采首先向这个虚假的“人”（“主体”、“自我”）发起攻击。当尼采说出“上帝死了”，他其实宣告了这个作为“经验–超验”复合体的“人的消失。”(84)
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德里达的“在场的形而上学”批判和“人类中心主义”批判，直接承继着海德格尔的思想，这是众所周知的，也是德里达本人所承认了的。德里达明确申言自己的思想与海德格尔的继承关系，而同时又指责海德格尔对传统形而上学的批判是不彻底的。德里达说：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的……但尽管我这样地受惠于海德格尔的思想，或者更确切地说，正是由于我这样地受惠于海德格尔的思想，我才要在他的著作中寻找其属于形而上学或他所谓的存在–神–逻辑学的印记。”(85)
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但我们在这里不拟深入讨论这个题目了。我们还得返回到海德格尔的“此在”上来。“在世”现象的分析不过是海德格尔基本存在学的“准备性”工作而已。如果停留于此，我们就不能充分了解这个“此在”，也还不能充分了解海德格尔的主体形而上学批判的真正意蕴。这就要深入基本存在学的实际的建设性思路了。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第四节 时间地平线上的超越之问
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人们对前期海德格尔的讨论，比较愿意突出《存在与时间》前半部分（即对此在“在世”的基本结构的分析），而相对地轻视了其后半部分的时间论（“此在与时间性”）。但《存在与时间》的目标却是“时间与存在”，是要“从时间来理解存在”。
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海德格尔设想分三个步骤来达到这个目标：第一步是准备性的此在基础分析；第二步是把“时间性”解说为此在存在的意义；第三步是解说“时间之为存在问题的先验境域”。可见在海德格尔那里，对此在实存状态的结构分析只是初步的和准备性的，还不是《存在与时间》的要旨；而进一步的“时间性”问题，倒是一个更切近于目标的课题。《存在与时间》这部未竟之作仅仅走了上述步骤中的第一步和第二步。但前期的基本思路却已经端出：从此在存在之意义（时间性）到一般存在之意义（时间）的基本存在学思路。
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对于这条从此在（时间性）到存在（时间）的基本思路，海德格尔还另有一个更合经典性的表述：“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性与必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendendal）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）。”(86)这里的意思是说，作为“绝对超越”的存在的奥秘，就在此在存在的“超越性”之中。而所谓此在存在的“超越性”，本质上就是“时间性”，是“时间性”“使在世并从而使此在的超越成为可能”。(87)海德格尔进而认为，时间是存在问题的“先验境域”，需得在时间这个“境域”（“地平线”）上来展开存在学的“先验之问”。
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我们说后一个表述更合经典性，是因为“超越”问题乃是形而上学（存在学）的经典课题。柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“实体”说就已经开了西方形而上学的“超越之问”的先声。中世纪的神学形而上学把彼岸的“上帝”立为“超越者”。近代哲学在形而上学上仍保持着传统的“超越者”，同时却在知识学上把主体如何“超出”自身而达到客体视为一个根本的“超越”问题。康德把形而上学划分为“内在的形而上学”（知识学）和“超验的形而上学”，认为后者探讨的对象就是“灵魂”、“世界”和“上帝”这样的“超越者”（“本体”）。康德之后，执于“现象界”（经验知识领域）的“内在论”一派不问“超越”，而执于“本体界”的形而上学一派继续展开着“超越之问”。
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存在问题也即“超越之问”。而在海德格尔看来，传统形而上学根本就遗忘了作为“绝对超越”的存在；传统的一切“超越之问”都还没有问到真正的“超越”。“存在”（“超越”）问题还亟待重新提出。关键在于为真正的“超越之问”寻获一个“境域”、一个“地平线”。海德格尔认为，他已经找到了这个“地平线”，那就是“时间”。
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海德格尔说，一切存在学问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象。传统存在学却没有正确地领会时间现象，而是形成了一个在存在学上十分不当的时间概念。海德格尔原想根据“时间”这条引线对存在学的历史作一番清理。他特别选了亚里士多德、笛卡尔和康德三位大家作为清理的对象。这个计划虽然未能完成，但在写成的《存在与时间》部分中已经有所落实了。(88)故在讨论海德格尔本人关于“时间（性）”的观点之前，我们先来看看他对传统时间观的批判。
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海德格尔把传统存在学的时间概念称为“现在时间”观。这种“现在时间”观以“现在”为取向。它在希腊存在学那里就已经出现了。希腊存在学（亚里士多德）有一个基本概念Ousia，后世一般译之为“实体”。但据海德格尔的分析，它的含义当与德文的“在场”（Anwesenheit）相合。借Ousia来思存在，实质就是把存在思为“现成存在”（Vorhandensein）或持久的“在场”。足见在希腊人那里，存在者是按一定的时间样式即“现在”（“在场”）来把捉的。(89)另一方面，因为固执于“现在”这一时间样式，实际上时间本身也被看做持久在场的现成事物了。
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亚里士多德被认为是这种“现在时间”观的完成者。海德格尔认为，亚里士多德论时间的著作（指亚氏《物理学》第四章）“基本上规定了后世所有人对时间的看法”。我们不难看出，亚里士多德的时间观确如海德格尔所见，是以“现在”为取向的，是一种“现在时间”。这里不妨引亚里士多德的原话为证：
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当我们感觉到“现在”有前和后时，我们就说有时间。因为时间正是这个——关于前后运动的数。……没有时间就没有“现在”，没有“现在”也就没有时间；时间也因“现在”而得以连续，也因“现在”而得以划分。(90)
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时间就是“现在”。过去只是逝去的诸“现在”，将来也只是未来的诸“现在”。亚里士多德所见的时间，就是一个无限的直线式的“现在”序列。亚里士多德的影响所及，从古到今形成了一种“流俗的时间领悟”。时间被当作“所计之数”，表现为“一系列始终‘现成的’，一面过去一面来临的现在”，是前后相继的“现在之流”或“时间长河”。(91)
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海德格尔认为，这种“现在时间”观也并不是空无来由的，自有其实存论上的根源，它源出于沉沦着的此在的时间性。格物求“知”，固执于知性眼界中“现成的”东西，这是此在之“沉沦状态”的显著表现，也是“现在时间”观的根源。显然，海德格尔批判“现在时间”观，实际也即批判形而上学的逻辑主义传统。
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自古代而降的传统存在学都采取了“现在时间”观。或者说，这种“现在时间”构成了传统存在学的“境域”。不过，“现在时间”这一“境域”是大成问题的，它其实不足以为存在学提供正当的“超越之问”的境域。也即说，“现在时间”根本上使得难以有真正的“超越之问”。倘若取“现在时间”，则一切都是“现成的”，一切都是“显”出来的存在者。古代的“超越者”（上帝）是实体性的；笛卡尔把“我”规定为“能思之物”，即思维实体。这都是受限于“现在时间”而以知性眼光拘执于“显”处的现成性的缘故。
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基于“现在时间”是不能成就“超越”的。海德格尔要另辟蹊径，寻找作为存在领悟之境域的源始时间。海德格尔发现，这种源始的时间恰恰就植根于我们本身所是的此在的存在中。此在存在的意义就是“时间性”。只有先把这种“时间性”解释清楚，庶几才可能赢获作为超越之境域的时间。因此，海德格尔的任务是要“源始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域”。(92)
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海德格尔认为他对“时间性”的揭示，几乎是前无古人的事业。在哲学史上，只有康德曾经向“时间性”这一度探索了一程。海德格尔对康德的解释向来受到了学界的非议（特别为新康德主义者卡西尔所不齿），但他申明，他是要道出隐伏在康德思想中的“未曾道出的东西”。
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