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海德格尔首先认为，康德的纯粹理性批判不是一种知识学，而是一种存在学。康德在解答了数学和自然科学的可能性问题之后，接着提出了“形而上学是如何可能的”这个问题。海德格尔说，这表明，康德从对存在者状态上的认识（知）的可能性的追问深入到存在学本身之可能性的追问了，这正是康德的“哥白尼式转向”的真义所在，“凭此转向，康德就把存在学问题趋迫到中心位置上了”。(93)康德还提出“人是什么”的问题是形而上学的根本问题，这在海德格尔看来就是形而上学的“建基”问题，而他的“此在的形而上学”，就是接过了康德的问题。(94)
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但最使海德格尔感兴趣的是康德的“图型”理论，因为它提出了时间问题。我们知道，康德的“图型”理论是为了解决异质的直观与范畴如何结合这个难题的。康德认为，范畴可以通过由时间形式的“图型”而与经验对象相结合；而“图型”又是借助于“先验想象力”（“先验自我”）来达到的。因此，在海德格尔看来，康德就把时间与“自我”联系起来了。但由于康德既没有发现此在，还继承了传统时间观，所以，“时间和‘我思’之间的决定性联系却仍然还隐藏在一团晦暗之中”。(95)这就是说，康德虽然把时间划到了主体方面，但仍没有自觉地洞识到此在的时间性。
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我们看到，尽管海德格尔认为康德做得还很不够，但是康德把时间引入知识学中，并且把时间与先验自我联系起来，这对海德格尔有直接的启发意义。现在，海德格尔就要从“先验之问”跳跃到“超越之问”，来展开“此在与时间性”的讨论了。我们且来看看他的思路。
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说到人（此在）是时间性的，一般会想到人生在世的局促有限。人生一世，草木一秋。人生几何，譬如朝露。人生终归短暂，因为难免一死。这些认识平平常常。但海德格尔恰恰就在这人的“有限”和无可逃的一“死”中发挥出他关于“时间性”的见解。这又是一番十分晦涩难辨的义理。
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海德格尔对此在“在世”的现象分析已经揭示出，此在实存是一个由三个环节构成的统一的整体现象。而所谓“三个环节”乃是：表示“此在总是已经在世界中”的“实际性”（也叫“被抛性”，意谓此在的先天必然性）；表示此在“先行于自身的存在”的“实存”（也叫“筹划”，意谓此在是一种“可能之在”，总是不断超越自身）；表示此在“寓于世内存在者与他人共在”的“沉沦”（日常此在的存在方式）。因此，海德格尔说，此在的存在就是“先行于自身的–已经在世界中的–作为寓于世内照面的存在者而与他人共在的存在”（ein Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt als Sein-bei-innerweltlich-begegnendem-Seiendem im Mitsein-mit-anderen）。(96)
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按海德格尔的意思，我们当把这一长串词语看做一个词。凡提到此在，我们必想到它是由上面这一长串词语表示出来的整体现象。如要笼而统之，则可以称其为“忧心”（Sorge，或译“关照”，也有译作“烦”、“操心”、“关心”等）。这里，海德格尔其实想告诉我们：此在现象是必然性（被抛）、可能性（筹划）和现实性（沉沦）的统一体。
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接下来的问题是：此在何以具有“忧心”这种整体结构呢？“忧心”这个“整全”（Ganzheit）的“根据”何在？在海德格尔看来，这就是要问：此在存在（“忧心”）的“意义”为何？在回答这个问题之前，海德格尔认为还必须探明这样一回事情，即此在是能够达到“整全”的，此在是一种“能整体存在”。如若不先摆明这一点，那么，释“忧心”这个“整全”之“义”，也就是一句空话了。
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但此在的实存是超越性的存在，它总是比它当下所是的“多”，总是“先行于自身”的存在。这就是说，实存着的此在总还不是它的“整全”。在“死”之前，谁也不能说我就是整个的我了；在“死”之后，谁也说不了我就是完满的我了。则此在如何能获得它的“整全”呢？海德格尔回答说^此在先行“向死亡存在”（Sein zum Tode）。此在先行进入死亡而存在，就能够获得它的“整全”。
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通常我们理解死亡是一个现成的事实。人固有一死。我们是从旁人的死亡中获得对死亡的认识的。孔老夫子有言：未知生，焉知死。可见生比死重要，死是用不着关心的。我们生时，死还未来；死到来时，我们已经无从知死了。果真如此简单吗？海德格尔提供出一种实存论上的奇特的死亡观。他的意思倒是：未知死，焉知生？(97)
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死亡当然是此在的终结。但在海德格尔看来，死亡绝不是一个无关乎实存的现成事实；相反，它倒是最切近于实存之核心的。如果说实存总是“我的”实存（海德格尔说，此在存在具有“向来我属性”），那么，死亡是最能体现实存的这种特性的了，因为死亡是绝对不能转让的。死总是我自己的死，无论是谁都不能替我去死。因此，从实存论上来看，海德格尔说，死亡也是此在实存的一种可能性，而且是一种最本己的可能性。“死亡作为此在的终结，乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性。”(98)所谓“向死亡存在”，就是向一种可能性存在。此在实存，就在死亡这种可能性中了。“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”死亡这种可能性自有其紧张的力度，它把实存之弦给绷紧了。唯当此在始终先行进入到死亡这一最极端的不可逾越的可能性之际，此在才是本真的能在，此在才能先行获得它的“整全”。
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我们看到，海德格尔的死亡观自有其深刻独到的地方。海德格尔把死亡理解为一个实存现象，也即把生–死问题统一起来加以考虑，这颇有几分辩证的味道。海德格尔实际上是想说，死亡决定着我们此在的实存态度，实存之可能性的实现是以死亡这种“不可能性”（它也是实存的最深刻的可能性）为基础和背景的。我们既不可简单地把海德格尔这种死亡观了解为悲观弃世主义，也不可单纯地把它看做一种浪漫主义式的对死亡的美化。至少，海德格尔强调个体的有限实存应当责无旁贷地担当自己的存在，并且无畏地直面自身的有限，这是有其积极意义的。“向死亡存在”并不是叫人不活了。
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突出实存的“边缘处境”，这向来是实存主义（存在主义）者的腔调。我们确实在海德格尔的死亡观中见出了基尔凯郭尔等人的影子，其中也明显地含有某些基督教精神因素。但应该说，海德格尔的实存哲学的死亡观主要强调了一种个体主义的“自救”。
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在海德格尔看来，“向死亡存在”是此在超越非本真状态而进入本真的在世的唯一可能性。在“死亡”中含着此在实存的超越性。此在要获得本真的“能在”，要获得它的“整全”，只有先行进入死亡。在接着对“畏”、“良知”、“决心”等的讨论中，海德格尔围绕“非本真→本真”这层超越性关系来阐明此在如何可能“向死亡存在”而获得其“整全”。关于这些概念，我们仅作必要的提示。
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“畏”（Angst）是此在的一种根本性的情绪，“畏”没有任何具体的对象，它是一种超出存在者整体之外透底的空无一切的自由态度。“畏是对无的畏。”(99)“畏”面向作为绝对超越的存在（即“无”）。因此，“畏”是此在的一种“存在学上的”根本情绪。凭藉这种“畏”，此在才能先行向死亡存在，入于无碍无待的自由的超越境界——“无”的境界，“整全”的境界。
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“良知”（Gewissen）表明此在自身就包含着一种自我超拔的倾向。日常此在沉沦于非本真的在世，但此在绝不自甘于沉沦，静默无声中有一种“良知的呼声”，它起自此在且呼唤着此在，把此在唤回到最本己的存在。
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“决心”（Entschlossenheit）是此在的一种本真的在世状态；在“决心”这种在世状态中，此在时刻准备着“畏”，愿意听从“良知”的呼声。也即说，此在现在横下心来，承担自身的命运（“罪责”），决心大无畏地“先行进入死亡”，去获得自己的“整全”了。
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经过一阵艰难曲折的“死亡”分析，海德格尔说他已经摆明了此在之本真的“能整体存在”的情形，说明了此在是一种超越性存在。通过先行进入死亡的存在，此在是能够达到其“整全”的。这就满足了海德格尔所说的“解释学处境”。接下来就要“释”此在整体现象（“忧心”）之“义”了。
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有了以上诸现象分析，“释义”看来已经是水到渠成的事情。基本的出发点必然在于：本真的（源始的）此在是“先行向死亡存在”。“死亡”这种极端的实存可能性始终是“将来”。此在先行进入死亡，因此却获得了本真的自身存在。向死亡存在实际上是走向自身”（Auf-sich-Zukommen）。海德格尔在Zukommen（“走向”）与Zukunft（“将来”）这两个词之间发现了一种词源上的联系。“将来”导致（“走向”）本真的存在。在有决心的向死亡的先行中，来自其“将来”的此在不断地回到它的“曾在”（Gewesenheit），即承担起他的“罪责存在”（被抛性）。而且唯在这种“回溯”关系中，此在才成其所是，才是“当前”（Gegenwart）。“曾在”、“当前”和“将来”的统一，就是所谓“时间性”（Zeitlichkeit）。海德格尔对“时间性”下了这样一个“定义”：
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从将来回到自身来，决心就当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身开放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。(100)
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这个“定义”殊为费解。海德格尔认为，这个“三维”（曾在、当前和将来）统一的“时间性”是此在存在（“忧心”）的意义。时间性的“三维”表征着“忧心”整体结构的三个环节先行于自身”奠基于将来；“已经在……之中”表示曾在；而“寓于……而存在”说的是当前。海德格尔特别指出，不能从“流俗的时间领悟”来理解这里的“先”和“已经”。“先”表示的却是将来，将来使此在能够为其能在而存在。“已经”也表示此在具有时间性的存在意义。此在存在，就向来已经是被抛的。“先”和“已经”提示出“实存”和“实际性”的时间性意义。“沉沦”同样也根据于时间性，它的突出基地是“当前化”。所以，正是“时间性”使“实存”、“实际性”与“沉沦”这三个环节得以统一起来，并以这种源始的方式构成“忧心之结构的整体性”。
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至此，海德格尔认为他基本上已经完成了把“时间性”解说为此在存在之意义的任务。
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对于海德格尔的“时间性”，我们不可作俗白的解说。施太格缪勒有这样一解：“时间性是对有限性的概括表征，并强调实存面对过去发生的事件，当前遇到的情况和将来的可能性同时敞开。”(101)这一解说未免失于简单粗鲁了，至少没有切中“时间性”的存在学意蕴。在我们看来，海德格尔的“时间性”标示的是此在面临“边缘处境”（死、无）而揭示出来的“超越性”的源始结构。对“时间性”的理解，关键仍要抓住“畏”、“死”、“无”等基本词语。
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可以说，“时间性”是“畏”所启示出来把“无”在实存状态中的涌现结构，是此在的“超越性”的底蕴。根本上，“时间性”就是一“无”。
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海德格尔可并没有这么直说。但他认为源始而本真的时间性的首要现象是“将来”。突出“将来”这一度，显然是从“无”（“死”）方面来考虑的。海德格尔还说时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在，而是‘到时’。”(102)根本就不能说时间性“是”（ist），而只能说“时间性到时”（Zeitlichkeit zeitigt）。在这里，“时间性”的存在学性质是显而易见的了。只有在存在学水平上，海德格尔才作“存在是”（Sein ist）、“无无化”或“无不着”（das Nichts nichtigt）之类的表达。基于这种认识，我们也许能更好地领会海德格尔的以下说法：
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时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。因而我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出（Ekstase）。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来；而是，时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。(103)
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