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这就表明，在讨论“存在”问题时，既不能纠缠于抽象的不定式sein上，也要防止受其动名词的最空洞的形式的诱惑。而从动词sein的具体形式（如Ich bin, Wir sind等等）上来揭示“存在”的本质，也是不可能的。根本上这个动词形式Sein无异于不定式。但从sein的具体动词形式来看，人们可以发现sein按人称或时态的变化是不同于一般动词的。这种不同，按照海德格尔的意思，是由sein一词的不同词根而来。海德格尔说，动词Sein的所有多样变化是由三个词根所决定的：
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一、sein的最古老和根本的词根是es。即梵语中的asus，意谓生命、生命体，有从自身而来在自身中站立、运动和停留即自立的意思。
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二、sein的另一个印欧语系词根叫bhu、bheuo，在希腊语中就是phuo，意谓涌现（aufgehen）、运作（walten），是指从自身站立起来并保持在站立中。与之联系的希腊文名词Physis和动词phyein，后世往往解为“自然”和“生长”。而照其本义来看，Physis是进入光亮的涌现；phyein是照亮、闪现，因而也就是“显现”（er-scheinen）。
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三、第三个词根只出现在德语动词sein的变化式wes中。德文中的wes意谓wesan、wohnen（居住）、ver-weilen（逗留）等。名词Wesen本无“什么存在”（Was-sein），即通译“本质”的意思，而是指作为当前的“持续”（Währen）、“在场”（An-wesen）和“不在场”（Ab-wesen）。(34)
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从上面三个词根可知，sein的源初的确定的意义乃是：生活或生命（leben）、涌现（aufgehen）和逗留（verweilen）。据海德格尔引证，这是语言科学所确定了的事实。而且，语言科学也确定了这样一个事实，即：上述这些源初的意义在今天已经消失了，只留下sein的“抽象”的意义了。上述三重词根是如何又是在何处统一起来的？在历史上sein一词的源始丰富含义又是如何隐失的？如此这般的问题，以及由此引发出来的关于语言之本源和历史，关于语言的本质等问题，恐怕是语言科学所不能解决的了。在海德格尔看来，它们根本上是“存在历史”上的课题，是思想的事情。
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这里顺便插一段。在古汉语中，实际上也有类似的情形。古汉语中的“有”、“在”、“存”相应于德语动词sein在三重词根中的源始意义，即具有“生命”、“涌现”和“逗留”等意。试看下面的例句：
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“有鳏在下曰虞舜。”（《尚书·尧典》）
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“有朋友自远方来。”（《论语·学而》）
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“有牵牛而过堂下者。”（《孟子·梁惠王》）
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“不好犯上而好作乱者未之有也。”（《论语·学而》）
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“关关雎鸠，在河之洲。”（《诗经·周南》）
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“子在，回何敢死？”（《论语·先进》）
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“见龙在田。”（《易经·乾卦》）
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“其人存，则其政举。”（《礼记·中庸》）
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“笾豆之事，则有司存。”（《论语·泰伯》）
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“有天地，然后万物生焉。”（《易经·序卦》）(35)
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以上例句中的“有”、“在”、“存”等都是动词性的，与印欧语系中的词根as、bhu等的含义可以划一。不同语系的诸民族语言表现出来的这种深刻的一致性实可以暗示人类语言的源始发生的相似性或同一性。至于在后来的发展中，诸语言如何走上了不同的道路，如何形成了不同形态的文明和知识系统，乃是文化比较中的一个殊为复杂的大问题了。
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国内有的学者还进一步发挥，认为在古汉语中也发生了由动词性的“有”、“在”、“存”向动名词的转化，其情形犹如印欧语系中的名词“存在”的出现。老子《道德经》就有言：“天地万物生于有，有生于无。”这里的“有”和“无”成了名词。对之进行探索，也就意味着“从词义的研究转向哲学范畴的研究了”。“在中国哲学史上，这个转变的标志是老子，在古代希腊则是巴门尼德。”(36)
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这种比较和分析有一定的道理。但是就这种“转变”而言，东、西方之间的差异仍需要特别强调，仍然是主要的和根本的。这种差异在语言上的表现之一，就是海德格尔所指明的“不定式”及其形成。在古汉语中是没有欧洲式的“不定式”的。固然，“有–无”之论在中国古代思想中也已经很发达了，但是中国思想中的“有”显然没有经过欧洲式的形式化的抽象过程，古汉语中的“有”也不是通过不定式（系词“是”）的名词化而形成的，所以不是西方哲学和语言中的“有”（“存在”）。
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西方“存在学”的“存在”（on, Sein, Being）是系词或不定式“是”（einai, sein, be）的动名词化。在海德格尔看来，西方语言中的不定式“是”的形成以及进一步的动名词化，也就是“存在学”或“哲学”的萌发、产生的过程。反观汉语的情况，语言学家们的研究已经表明，在中国思想的成型期，即先秦时代，汉语中根本还没有出现真正的系词。
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语言学家王力专门考察了汉语中系词的产生及其发展，指出：“汉语真正系词的产生，大约在公元第一世纪前后，即西汉末年或东汉初叶。”(37)王力并且指出，汉语中的“是”字是由指示代词发展为系词的。这也可以表明，汉语的“是”不同于西文中的系词。因为我们知道，西文中的系词“是”与其不定式形式是一致的；而在海德格尔看来，必定是先有不定式，后才有系词。这显然可以作为一个证据，说明中国古代思想中是没有“存在学”的，也是不可能出现“存在学”的。
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进一步讲，古汉语中系词的迟迟出现，还在于汉语的非（弱）逻辑或非形式化的特性。汉语中没有明确的词类划分，更没有形成抽象的（形式化的）“不定式”。而没有这种形式化的过程，就不可能形成“存在”范畴和“存在学”范畴体系。现代汉语中的作为系词的“是”，从一定程度上讲，是中国语文在现代的“形式化”的结果，也可以说是“西化”的产物。“西化”至此，实际上在现代汉语中也还没有形成名副其实的“系词”。这种情况，我们以为还是要从海德格尔所揭明的“不定式”这种语法现象方面来加以探索。
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扩大而言，这也是一个世界性的问题，以德里达的提法就是：在系词“是”（to be）功能的印欧语系组织之外有没有“形而上学”？作为一个反种族中心主义者，德里达并且指出：“这绝不是一个种族中心主义的问题。”(38)提出上面这个问题，并不是要诋毁非印欧语系的语言及其文明类型，而倒是要防止以“欧洲–西方中心主义”的眼光去看待世界其他民族语言文化。
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对“种族中心主义”的消解，应该看做20世纪人类精神文化的一大进步。这一进步对长期以来陷于要么“中学为体”要么“全盘西化”的两难处境中的现代汉语学术文化来说尤其具有挑战性。而要超越文化评判中的单纯价值取向，当代语言哲学可以提供助力。因为，无论是文化差异的根本，还是诸文化之比较（“对话”）的可能性及其限度实际都在语言中有其根据。
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我们回到本题上来。海德格尔认为，上面所作的语法学和词源学探讨，至少已经能解答这样一个“先行问题”了：“存在”一词的情形如何？海德格尔总结以下两点：
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