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海德格尔认为,在上面这个残篇中,赫拉克利特关于Logos道出了以下意思:Logos具有持驻性;它是聚集者,把存在聚合在一起;一切存在者是根据Logos而进入存在的。Logos就是这样一个运作者。所以Logos即“持驻地在自身中运作的采集着的聚集”。而且这个残篇明显地表示出Logos与Physis即存在是同一的。Logos在一个新的也是古老的方面标示出存在:存在者从自身而来被聚集于自身中并保持在此聚集中。
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Logos即存在,它让一切在场者入乎其在场,把一切在场者聚集为“一”(Hen)。所以Logos就是“源始的具有统一作用的一”。赫拉克利特的残篇第五十明白地道出了这一点。残篇第五十结尾处说Hen Panta,一般译作“一切是一”或“一是一切”(Eines ist Alles)。海德格尔却认为,这种译法也是不确切的,正确的翻译应是:“一统一着一切”或者“一使一切合一”(Eines einend Alles)。Hen是具有统一作用的“一”,它通过聚集而起统一作用。所以,Hen也就是Logos,即“采集着的放置”或“聚集”。海德格尔说:“Hen Panta道说Logos之所是。Logos道说Hen Panta是如何成其本质的。两者是同一回事情。”(79)
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这里,我们认为,海德格尔关于Logos和Hen Panta的解释是颇有说服力的。其实,也不妨把Hen Panta译作“一是一切”,只要我们把这个“是”(ist)解作动词性的“存在”;其意就是:这个“一”(Hen)让一切“是”出来,这个“是”也即“聚集”(Logos)了。
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这就摆明了:Logos即存在本身,一”(Hen)。进一步,Logos也即Aletheia。因为Logos把在场者集合到在场之中,而在场(Anwesen)意谓“保持在无蔽状态中”。可见,Logos就是集在场者入于无蔽状态而彰现出来。所以Logos与Aletheia也是同一的。Logos是从另一个角度标示出存在本身的“显–隐”一体的运作。
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有了上述种种考虑,海德格尔就对赫拉克利特残篇第五十作了奇特的翻译:
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不要听从我,而是听从采集着的放置,让同一东西摆放出来:天命成其本质(采集着的放置):一统一着一切。(80)
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这个译文仍让人失措。与我们前面所引斯纳尔的以及其他通行的译文相比较,海德格尔的译文实在是太玄乎其玄了。这真是道不同不能相谋。海德格尔自有他的道理。他的道理,上面应该已经说了一个大概。
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三、巴门尼德的Moira
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海德格尔对巴门尼德的阐释也是独创的。这首先表现在海德格尔所见的巴门尼德的“位置”。海德格尔认为,巴门尼德是早期希腊的思想家,而不是哲学家。思想和哲学在海德格尔那里是两回事情。而在一般研究者看来,巴门尼德是历史上第一位名副其实的哲学家,因为他首先提出了抽象的“存在”概念。黑格尔在巴门尼德所属的爱里亚学派那里看到了“辩证法的起始”,即“思想在概念里的纯粹运动的起始”。(81)巴门尼德提出了“存在”范畴,因此也有人认为他是“存在学”(“本体论”)的开创者。总之,依流行之见,巴门尼德就是抽象思辨的开始,就是纯粹的哲学的开端了。
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海德格尔却把巴门尼德放在早期思想家的行列。这就意味着,巴门尼德的“存在”还不是一个抽象的哲学范畴,他的“思想”也还不是概念思维意义上的主体思想。关于巴门尼德的“存在”,海德格尔提供的一个证据是,巴门尼德等早期思者所使用的是eon和eonta,而不是在柏拉图和亚里士多德那里用的on和onta。前者是非概念性词浯,后者则是哲学时代的概念词语了,是经过对前者的某种“锤炼”而形成的。(82)
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至于巴门尼德的“思想”(noein),海德格尔是通过对有关残篇的解释来说明它并非概念思维的。在《形而上学导论》中,海德格尔对通常译作“思想与存在是同一的”(残篇第三)这个名句作了解释。在那里,海德格尔认为巴门尼德的noein应译作vemehmen,而不应译作“思想”。Vemehmen的日常含义是:听闻、获悉、审问、讯问等。在海德格尔这里其意义又是很特别的。我们勉强译之为“觉悟”。作为“觉悟”的noein不是主体性行为,而是一种把人吸纳入其中的源始的存在境界。所以,巴门尼德的这个残篇应该是:觉悟与存在是同一的。这些意思,我们上文已有了较详细的讨论。
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在后来作的一个演讲稿中,海德格尔又把noein译作“照管”(In-die-Acht-nehmen),并因此把巴门尼德的残篇第三译作;“照管与在场是同一的”。(83)这就把noein的非主体性更加明朗化了。作为“照管”的noein归属于存在(在场),根本就不是那种对象性的概念思维。人是存在的“保管员”。他小心看护,细细照拂。
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这个演讲稿题名为《命运》,解释巴门尼德残篇第八的第三十四至四十一行。我们据海德格尔所引的克兰茨(W. Kranz)德译本翻译如下:
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思想和被思想的存在是同一的;因为你找不到一个思想是没有它们所表达的存在者的。存在者之外,绝没有也绝不会有任何别的东西,因为命运(Moira)已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。因此,凡人们在语言中加以固定的东西,如产生和消灭、存在与不存在、位置变化与色彩变化,只不过是空洞的名称而已。(84)
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可以想见,海德格尔是不会同意这种翻译的。特别是第一句话,海德格尔认为应该译作:“照管与照料着的觉悟所趋近的东西是同一的。”(85)我们已经能理解这种译法了。这里,我们主要来看看海德格尔重点关心的Moira。
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Moira是希腊神话中的命运女神。因为去古未远,早期希腊思想往往带些神话因素,在那些思想家留下来的文字中,我们往往能见到希腊诸神的名字,这本身是不足为怪的。在巴门尼德的残篇中,就出现了太阳女神、正义女神、命运女神等。而且我们看到,在巴门尼德那里特别重要的是正义女神狄凯(Dike);他的“真理之路”和“意见之路”,都是由这位正义女神向他传授的。至于命运女神(Moira),据我们所见,仅在残篇第八中出现了一次。那么,海德格尔为何特别关心这个Moira呢?我们不得而知。这也许跟海德格尔本人的存在之思有关。海德格尔总是把“存在历史”说成是一种“命运”(Geschick),常有“存在之命运”的说法。
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在海德格尔看来,Moira是巴门尼德的存在之思的根本词语,正如Chreon之于阿那克西曼德,Logos之于赫拉克利特。不但如此,海德格尔甚至认为Moira是早期希腊思想的基本词语,是希腊人的存在之思的最根本的词语之一。当然,Moira是在巴门尼德那里首先得到思的。海德格尔指出,正如logos命名Hen(“一”),巴门尼德也思这个相同的Hen,他明确地在残篇第八中“把这个统一者的统一性思为Moira”。总之,Moira(命运)就是存在本身,它与Physis(涌现)、Logos(逻各斯)、Eris(斗争)、Aletheia(无蔽)和Hen(–)等一样,都是命名存在本身的基本词语。
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由此看来,海德格尔根本就没有把巴门尼德的Moira看做诸神中的一“神”。他指出:“涵盖了诸神和人类。”(86)海德格尔理解这个Moira(命运)就是存在本身。
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在《命运》(Moira)一文中,海德格尔是从他的“存在学差异”思想出发来解释这个Moira的。但是在这里,海德格尔不再说“差异”(Differenz),而是说存在与存在者的“二重性”(Zwiefalt)。何谓“二重性”呢?海德格尔认为其含义至少可以用“存在者的存在”(Seindes Seienden)和“存在者在存在中”(Seiendes in Sein)这两个短语来挑明。(87)我们理解海德格尔的意思是讲,“二重性”是存在本身的“显–隐”运作。存在总是存在者的存在,这就是说,存在总是“显”为存在者,即由隐入显;同时,存在总是在存在中,在存在中聚合为一,这也可以说是由隐入显了。在海德格尔看来,早期希腊思想借Physis、Logos和Hen等基本词语思了这个“二重性”;而在后来的哲学的“表象”中,一切都是存在者了,“二重性”被“废除”(wegfallen)了。
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海德格尔干脆列出了这样一个等式:存在,即在场者之在场,即“二重性”。
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巴门尼德的残篇第八思的就是“二重性”意义上的eon,即存在(在场)。eon这个词译成德文是seiend(存在着)。我们局外人一看,也许从字形上就可以见出它的“二重性”特征:seiend介于das Sein与das Seiende之间。
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那么这个残篇中的Moira呢?海德格尔说Moira乃是一种“分派”(Zuteilung),它有所允诺地分配并因此把“二重性”展开来。这就是命运的“派遣”。“Moira乃是eon意义上的‘存在’的命运。”(88)Moira是存在之命运(Geschick),也即“二重性”的命运。海德格尔进一步把Moira与Aletheia联系起来。所谓“命运”的“分派”,其实就是对“二重性”的解蔽。照海德格尔的理解,巴门尼德说“命运”已经把存在者捆在那不可分割的、不动的整体上,意思就是“命运”把“二重性”展开出来了。“在二重性的展开中,在场者随着在场的显(scheinen)而达乎显现了。”可见Moira(命运)就是“二重性”之解蔽的命运。存在(eon)之命运,“二重性”之命运和Aletheia,根本上说的是一回事。
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总之,海德格尔所思的巴门尼德的Moira(根本上是希腊人的Moira)就是存在本身的命运。海德格尔着眼于“二重性”对“命运”(Moira)的解释,实际上与我们前述的海德格尔对阿那克西曼德的解释是一致的;在后一情形中,海德格尔是用“裂隙”和“嵌合”等词语来揭示存在本身的“二重性”的。海德格尔的希腊思想解释,始终贯穿着他自己的存在之思,特别是他的“存在学差异”或“二重性”思想。我们后面还将看到,在海德格尔的真理之思和语言之思中,同样也贯穿着这种“二重性”思想。
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