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海德格尔认为，在上面这个残篇中，赫拉克利特关于Logos道出了以下意思：Logos具有持驻性；它是聚集者，把存在聚合在一起；一切存在者是根据Logos而进入存在的。Logos就是这样一个运作者。所以Logos即“持驻地在自身中运作的采集着的聚集”。而且这个残篇明显地表示出Logos与Physis即存在是同一的。Logos在一个新的也是古老的方面标示出存在：存在者从自身而来被聚集于自身中并保持在此聚集中。
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Logos即存在，它让一切在场者入乎其在场，把一切在场者聚集为“一”（Hen）。所以Logos就是“源始的具有统一作用的一”。赫拉克利特的残篇第五十明白地道出了这一点。残篇第五十结尾处说Hen Panta，一般译作“一切是一”或“一是一切”（Eines ist Alles）。海德格尔却认为，这种译法也是不确切的，正确的翻译应是：“一统一着一切”或者“一使一切合一”（Eines einend Alles）。Hen是具有统一作用的“一”，它通过聚集而起统一作用。所以，Hen也就是Logos，即“采集着的放置”或“聚集”。海德格尔说：“Hen Panta道说Logos之所是。Logos道说Hen Panta是如何成其本质的。两者是同一回事情。”(79)
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这里，我们认为，海德格尔关于Logos和Hen Panta的解释是颇有说服力的。其实，也不妨把Hen Panta译作“一是一切”，只要我们把这个“是”（ist）解作动词性的“存在”；其意就是：这个“一”（Hen）让一切“是”出来，这个“是”也即“聚集”（Logos）了。
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这就摆明了：Logos即存在本身，一”（Hen）。进一步，Logos也即Aletheia。因为Logos把在场者集合到在场之中，而在场（Anwesen）意谓“保持在无蔽状态中”。可见，Logos就是集在场者入于无蔽状态而彰现出来。所以Logos与Aletheia也是同一的。Logos是从另一个角度标示出存在本身的“显–隐”一体的运作。
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有了上述种种考虑，海德格尔就对赫拉克利特残篇第五十作了奇特的翻译：
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不要听从我，而是听从采集着的放置，让同一东西摆放出来：天命成其本质（采集着的放置）：一统一着一切。(80)
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这个译文仍让人失措。与我们前面所引斯纳尔的以及其他通行的译文相比较，海德格尔的译文实在是太玄乎其玄了。这真是道不同不能相谋。海德格尔自有他的道理。他的道理，上面应该已经说了一个大概。
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三、巴门尼德的Moira
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海德格尔对巴门尼德的阐释也是独创的。这首先表现在海德格尔所见的巴门尼德的“位置”。海德格尔认为，巴门尼德是早期希腊的思想家，而不是哲学家。思想和哲学在海德格尔那里是两回事情。而在一般研究者看来，巴门尼德是历史上第一位名副其实的哲学家，因为他首先提出了抽象的“存在”概念。黑格尔在巴门尼德所属的爱里亚学派那里看到了“辩证法的起始”，即“思想在概念里的纯粹运动的起始”。(81)巴门尼德提出了“存在”范畴，因此也有人认为他是“存在学”（“本体论”）的开创者。总之，依流行之见，巴门尼德就是抽象思辨的开始，就是纯粹的哲学的开端了。
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海德格尔却把巴门尼德放在早期思想家的行列。这就意味着，巴门尼德的“存在”还不是一个抽象的哲学范畴，他的“思想”也还不是概念思维意义上的主体思想。关于巴门尼德的“存在”，海德格尔提供的一个证据是，巴门尼德等早期思者所使用的是eon和eonta，而不是在柏拉图和亚里士多德那里用的on和onta。前者是非概念性词浯，后者则是哲学时代的概念词语了，是经过对前者的某种“锤炼”而形成的。(82)
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至于巴门尼德的“思想”（noein），海德格尔是通过对有关残篇的解释来说明它并非概念思维的。在《形而上学导论》中，海德格尔对通常译作“思想与存在是同一的”（残篇第三）这个名句作了解释。在那里，海德格尔认为巴门尼德的noein应译作vemehmen，而不应译作“思想”。Vemehmen的日常含义是：听闻、获悉、审问、讯问等。在海德格尔这里其意义又是很特别的。我们勉强译之为“觉悟”。作为“觉悟”的noein不是主体性行为，而是一种把人吸纳入其中的源始的存在境界。所以，巴门尼德的这个残篇应该是：觉悟与存在是同一的。这些意思，我们上文已有了较详细的讨论。
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在后来作的一个演讲稿中，海德格尔又把noein译作“照管”（In-die-Acht-nehmen），并因此把巴门尼德的残篇第三译作；“照管与在场是同一的”。(83)这就把noein的非主体性更加明朗化了。作为“照管”的noein归属于存在（在场），根本就不是那种对象性的概念思维。人是存在的“保管员”。他小心看护，细细照拂。
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这个演讲稿题名为《命运》，解释巴门尼德残篇第八的第三十四至四十一行。我们据海德格尔所引的克兰茨（W. Kranz）德译本翻译如下：
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思想和被思想的存在是同一的；因为你找不到一个思想是没有它们所表达的存在者的。存在者之外，绝没有也绝不会有任何别的东西，因为命运（Moira）已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。因此，凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭、存在与不存在、位置变化与色彩变化，只不过是空洞的名称而已。(84)
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可以想见，海德格尔是不会同意这种翻译的。特别是第一句话，海德格尔认为应该译作：“照管与照料着的觉悟所趋近的东西是同一的。”(85)我们已经能理解这种译法了。这里，我们主要来看看海德格尔重点关心的Moira。
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Moira是希腊神话中的命运女神。因为去古未远，早期希腊思想往往带些神话因素，在那些思想家留下来的文字中，我们往往能见到希腊诸神的名字，这本身是不足为怪的。在巴门尼德的残篇中，就出现了太阳女神、正义女神、命运女神等。而且我们看到，在巴门尼德那里特别重要的是正义女神狄凯（Dike）；他的“真理之路”和“意见之路”，都是由这位正义女神向他传授的。至于命运女神（Moira），据我们所见，仅在残篇第八中出现了一次。那么，海德格尔为何特别关心这个Moira呢？我们不得而知。这也许跟海德格尔本人的存在之思有关。海德格尔总是把“存在历史”说成是一种“命运”（Geschick），常有“存在之命运”的说法。
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在海德格尔看来，Moira是巴门尼德的存在之思的根本词语，正如Chreon之于阿那克西曼德，Logos之于赫拉克利特。不但如此，海德格尔甚至认为Moira是早期希腊思想的基本词语，是希腊人的存在之思的最根本的词语之一。当然，Moira是在巴门尼德那里首先得到思的。海德格尔指出，正如logos命名Hen（“一”），巴门尼德也思这个相同的Hen，他明确地在残篇第八中“把这个统一者的统一性思为Moira”。总之，Moira（命运）就是存在本身，它与Physis（涌现）、Logos（逻各斯）、Eris（斗争）、Aletheia（无蔽）和Hen（–）等一样，都是命名存在本身的基本词语。
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由此看来，海德格尔根本就没有把巴门尼德的Moira看做诸神中的一“神”。他指出：“涵盖了诸神和人类。”(86)海德格尔理解这个Moira（命运）就是存在本身。
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在《命运》（Moira）一文中，海德格尔是从他的“存在学差异”思想出发来解释这个Moira的。但是在这里，海德格尔不再说“差异”（Differenz），而是说存在与存在者的“二重性”（Zwiefalt）。何谓“二重性”呢？海德格尔认为其含义至少可以用“存在者的存在”（Seindes Seienden）和“存在者在存在中”（Seiendes in Sein）这两个短语来挑明。(87)我们理解海德格尔的意思是讲，“二重性”是存在本身的“显–隐”运作。存在总是存在者的存在，这就是说，存在总是“显”为存在者，即由隐入显；同时，存在总是在存在中，在存在中聚合为一，这也可以说是由隐入显了。在海德格尔看来，早期希腊思想借Physis、Logos和Hen等基本词语思了这个“二重性”；而在后来的哲学的“表象”中，一切都是存在者了，“二重性”被“废除”（wegfallen）了。
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海德格尔干脆列出了这样一个等式：存在，即在场者之在场，即“二重性”。
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巴门尼德的残篇第八思的就是“二重性”意义上的eon，即存在（在场）。eon这个词译成德文是seiend（存在着）。我们局外人一看，也许从字形上就可以见出它的“二重性”特征：seiend介于das Sein与das Seiende之间。
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那么这个残篇中的Moira呢？海德格尔说Moira乃是一种“分派”（Zuteilung），它有所允诺地分配并因此把“二重性”展开来。这就是命运的“派遣”。“Moira乃是eon意义上的‘存在’的命运。”(88)Moira是存在之命运（Geschick），也即“二重性”的命运。海德格尔进一步把Moira与Aletheia联系起来。所谓“命运”的“分派”，其实就是对“二重性”的解蔽。照海德格尔的理解，巴门尼德说“命运”已经把存在者捆在那不可分割的、不动的整体上，意思就是“命运”把“二重性”展开出来了。“在二重性的展开中，在场者随着在场的显（scheinen）而达乎显现了。”可见Moira（命运）就是“二重性”之解蔽的命运。存在（eon）之命运，“二重性”之命运和Aletheia，根本上说的是一回事。
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总之，海德格尔所思的巴门尼德的Moira（根本上是希腊人的Moira）就是存在本身的命运。海德格尔着眼于“二重性”对“命运”（Moira）的解释，实际上与我们前述的海德格尔对阿那克西曼德的解释是一致的；在后一情形中，海德格尔是用“裂隙”和“嵌合”等词语来揭示存在本身的“二重性”的。海德格尔的希腊思想解释，始终贯穿着他自己的存在之思，特别是他的“存在学差异”或“二重性”思想。我们后面还将看到，在海德格尔的真理之思和语言之思中，同样也贯穿着这种“二重性”思想。
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