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[11] 这段文字引自第四卷第7章第9节。——洛克原注
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[12] 着重号为编者所加。
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[13] 休谟第一次清楚地表述了这个问题。对这个与他有关的问题的陈述和讨论，见本书第159页及以下。
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第二章 伏尔泰
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让·弗朗索瓦·马利·阿鲁埃（他自己又取了伏尔泰这个名字）出生于1694年，成为十八世纪最负盛名的人物。作为诗人、剧作家、杂文作家、历史学家、小说家、哲学家和科学爱好者，他雄辩的天才和嘲讽的才能为他赢得了不朽的名望，时至今日，他在这方面仍然无人可以望其项背。作为君王们的朋友和罗马教会以至所有制度化了的基督教的死敌，他是十八世纪中最受赞扬也是最令人畏惧的作家，通过令人难忘的和击中要害的冷嘲热讽，他对瓦解既成秩序的基础所做的贡献超过了其他的反抗者。1778年逝世时，他已成为他那个时代文明世界的智慧与艺术上的王者。伏尔泰虽然不是一个有创见的哲学家，但是他却付出了比其他任何人更多的努力来提高新兴的经验论的声誉并增进对它的理解。在伏尔泰看来，与为数众多的最开明最有才华的同时代人相比，洛克是一位天才，他以其尝试性的和谦逊的风格为研究人类心灵做出的贡献可以与牛顿为研究自然而做出的贡献相媲美。伏尔泰以及他花费巨大精力去教育和解放的那一代人都相信，只要审慎地运用发生心理学——虽然他们并没有这样称呼它——存在于人与自然中任何东西的功能都可以得到解释，而且所有那些蒙昧黑暗的神秘事物和荒诞的神话故事（懒惰、愚昧和蓄意欺骗的产物），即通常称为神学、形而上学及挂着其他招牌的隐蔽教条和迷信，都将彻底完结。长期以来，卑鄙无耻之徒正是利用这些货色蒙蔽那些被他们屠杀、奴役、压迫与剥削的愚昧无知的大众。下面的引文是对于光明的伟大传播者洛克的一篇独特的赞颂，并且表达了对于整个欧洲启蒙运动共同具有的新兴发生科学的朴素信念。科学的进展将不仅提供存在于世界上和心灵中的一切事物的知识，还将提供它们如何起作用的知识。科学的进展还将告诉人们什么是他们的自然本性——名为“自然”的巨大而和谐的整体的一部分——所需要的；怎样才能以最无痛苦又最有效的手段获得它；从而怎样才能成为富有智慧、合乎理性、幸福和善良的人。至于这个部分是真理、部分是空想的宏伟图景的某些优点与缺陷，已经在具体评论洛克的各段引文时考察过了。
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下文引自《哲学通信》。
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〔一个又一个哲学家写过灵魂的传奇，但是现在出现了一位贤哲，他更朴实地写出了灵魂的历史。洛克在人们面前逐步展现出人类的理性，就像一个出色的解剖学家逐步展示出肯定的断语，但是他也敢于怀疑。他不是从一个囊括一切的定义中推断出我们所不知道的东西，而是逐步地考察我们想要认识的东西。他选取一个初生的婴儿为例，一步一步地追踪考察他的理智的发展；他注意观察他与兽类的共同之点，以及他高于兽类之处；引导他的始终是他自己内心中的证据，对他自己思想的意识。〕
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第三章 乔治·贝克莱
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乔治·贝克莱（1685——1753）出生于爱尔兰，他在那里受教育并度过了一生的大部分时光，在二十岁出头的英年他就显示了卓越的才华：保证他享有不朽名声的著作都是在他三十岁以前出版的。他在都柏林三一学院任教直至1725年，这一年他设想出一个计划，在百慕大群岛创办一所训练传教士的学院。几乎所有见过他的人都可以证实，他天生具有非凡的仁慈美德和使人倾倒的感染力，这使他几乎成功地从苛刻寡情的瓦尔波尔内阁争取到用于他的各种慈善计划的资金。为了追求他的教育与传教的目标，他在罗得岛的纽波特居住了三年，并且成为耶鲁大学的捐助人之一。他于1731年返回英国，并于1734年被任命为爱尔兰克罗因的主教，他居住在那里写作并且管理他的教区，直到1752年他到牛津定居。一年后他在牛津逝世，受到广泛的爱戴和公众普遍的哀悼。
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贝克莱通常被看做既是洛克最尖锐的批评者同时又是其合法的继承者，贝克莱的观点也被描述为英国经验论发展过程中的一个独特贡献和必要环节——洛克的“常识”学说与休谟的“怀疑论”之间的“自然的”桥梁。但是这最多只说对了一半。在某种意义上说，贝克莱当然是一个经验论者：他试图对“外在的”和“内在的”世界做出一个可理解的首尾一致的说明，这些世界的真理可以通过日常经验的直接证实来确立，而无须求助于特设的形而上学手段，也不必涉及超出感官界限的隐秘实体。他沿着这一方向走得更远，以一种比洛克甚至任何前人都更激进的方式攻击十七世纪唯理论者以及他们的经院学派前辈的本体论。在这个意义上他是一个比霍布斯更狂热的经验论者。但是，他的世界观完全不同于霍布斯或洛克——甚至在某种意义上与他们直接对立。霍布斯和洛克完全陶醉于他们那个时代的科学革命之中。霍布斯热中于把科学的方式直接推广到伦理学和政治学领域，甚而更轻率地把它用于逻辑学和心理学。洛克则更谨慎更带尝试性地从事于这一工作，并且试图解释新兴的自然科学学说，以使其能为普通常识所理解并与常识得出的结果相一致。除了其他工作以外，洛克还是自然科学的解释者与通俗普及者的鼻祖，他试图把它们描述为（以他们自己的术语来说）不仅与常识不矛盾而且可以（虽稍欠精神性但仍然并非不准确）用普通散文来表达；于是，在这种解释的过程中，他们自己实际上既为这个学科带来了光明也带来了暗昧，创造了他们自己的专门词汇，也传播了他们自己的神话，这迫使他们也需要——并造就出——解释者和专家，直至把普通人和所谓他们的简单头脑的需要几乎忘掉为止。
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贝克莱的态度与此截然相反。他的立场是一个倾向于神秘主义的基督教信徒（他是克罗因的主教）的立场。对他来说，世界就是一幅绵延不断的精神生活的奇观，首先是在上帝的心灵中，其次是在他的创造物——人们的心灵中。这对于他并不是一种哲学理论或假说，而是一种直接的显现。他所关心的首要问题是否定在他看来（这说来奇怪）既是无神论的同时又是不可理解的论断——存在着某种被称为物质的东西，它既不能被感官所感知到又不能被想象所领悟，既不依赖于神的心灵也不依赖于人类的心灵，它的性质致使世界如此这般运行，这些性质是具有理性的人的正当研究对象。在贝克莱看来，这是一种纯属荒诞的想法，也是一切理智与精神的迷误的根源。他的哲学宗旨就是要论证：除了精神的活动以外一切都不存在，精神活动就是精神——上帝的无限精神与人们的有限灵魂——的创造过程，而且，依赖于精神并作为精神的内容与限定的人类经验——想象、记忆、思想、期望、梦想、情感，以及最重要的感觉、感觉的组合与排列就是外部世界。
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同时这是一幅比洛克更无情的经验论的宇宙图景，其中没有余地容纳那些独立于经验的物质客体——终极的物质团块，以及那些感觉资料固存于其中的神秘的基质，对于这些东西洛克既不能解释也没能排除——贝克莱的宇宙图景根据的是文艺复兴以前中世纪的一种唯灵论，这种唯灵论想象所有的存在物都是由精神以及精神所创造或享有的东西组成的。这是贝克莱形而上学的正面内容。至于那些曾引起莫大震动和怀疑的反乎常识的怪论，则是他设计的论战武器，目的在于消除那些他认为是被哲学家塞进世界的虚构物：其中占首要地位的是无生命的物质，它不是被创造的而是不依赖任何东西独立自存的；其次是属性——物体的普遍性质与特殊性质，无论是数学的量度还是感觉的性质与关系，都同样被赋予了独立的地位，这样做的不仅有各个时代的柏拉图主义者或亚里士多德主义者，还有笛卡尔主义者和莱布尼茨主义者，而且不管洛克自己怎样含糊摇摆和半心半意，他毕竟也这样做了。在一些著名的和无可辩驳的章节中，贝克莱试图戳穿这些在他看来是唯理论和唯物主义中心支柱的迷误与神话，他还试图解释语词和符号是如何与事物联系起来的。而且，这些章节具有一种西方哲学中后无来者的堪称第一流的明晰透彻与优美的文笔。下面的段落选自《人类知识原理》。
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〔导论
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6.为了使读者的心灵易于接受下面的理论，不妨以导论的方式先稍微谈一下语言的本性和误用的问题。但是，澄清这个问题就要注意到造成我们的思辨的复杂性与纠缠不清的主要原因以及在几乎一切知识部门中引起无数错误与困难的原因，这就会诱使我在某种程度上提前提出我的方案。上述原因就在于人们以为心灵具有构成抽象观念或者事物的概念的能力。一个人只要不是完全没有涉猎过哲学家们的著述和辩论，他就一定会承认，其中的不少篇幅都是用于讨论抽象观念的。这些抽象观念还在一种特别的意义上被认为是所谓逻辑学和形而上学的科学的对象，而且也就是一切所谓最抽象最崇高的学问的对象；在所有这些学科中，人们难得见到研究任何问题的方式不是预先假定这些观念存在于心灵中的，并且心灵是很熟悉它们的。
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7.各方面的人们一致同意，各种事物的性质或样式并不是每一个都独自孤立存在而与所有别的性质相分离的，实际上它们是好几个在同一对象中混合交融在一起的。但是，人们又说，心灵能够单独考察每个性质，或者把一种性质从那些与它混合在一起的其他性质中抽象出来，运用这种方法心灵确实能为它自己构成抽象观念。例如视觉看见一个有广延、有颜色又能运动的对象：心灵就把这个混杂的、复合的观念分解为单纯的、各个组成的部分，并且单独思考每一个性质而排除其他性质，就构成了广延、颜色和运动三者的抽象观念，这并不是说颜色或运动可以离开广延而存在，而只是说心灵可以借抽象作用给自己构成离开广延的颜色观念以及离开颜色和广延的运动观念。
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8.心灵又观察到在感官所感知的一切特殊的广延中，有某种共同与相似的东西，又有其他一些特殊的东西，如这样或那样的形状或大小，使它们相互区分开来；心灵分开加以思考或说单独选出共同的东西；由此做成一个最抽象的广延观念，它既不是线，也不是面，也不是体，也没有任何大小或形状，而只是一个完全脱离了这一切的观念。那么同样，心灵从感官所感知的特殊颜色中略去使它们相互区分的成分，而仅仅保留一切颜色的共同成分，就可以做成一个抽象的颜色观念；它既不是红的，也不是蓝的，也不是白的，也不是任何其他特定的颜色。以同样的方式，不仅从运动的物体，而且从它所勾画出的轨迹，以及所有特殊的方向和速度中，把运动单独抽象出来加以思考，也可以构成运动的抽象观念；这一观念同样符合于感官可以感知的一切特殊的运动。
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9.既然心灵可以给自己构成性质或样式的抽象观念，通过同样的精确化或说思想上的分离作用，它也可以获得较复杂的存在物的抽象观念，这些观念含有好几种共存的性质。例如，心灵观察到彼得、詹姆斯和约翰在形象和其他性质的某些一致点上互相类似，它就可以从彼得、詹姆斯和其他任何个别人的复杂的或组合的观念中除去每人的特点，仅仅保留所有人的共同点；这样就构成一个所有个别人都同样具有的抽象观念，这个观念是删除所有能决定其成为特殊存在物的那些详情和差别而完全从中抽象得来的。经过这个方法，据说我们就获得了人人的抽象观念，或者，如果你愿意，可以说是人性或人类本性的观念：在这个观念中，诚然含有颜色，因为没有人没有某种颜色，但是，这个颜色却不能是白的，也不能是黑的，也不能是任何特殊颜色，因为没有一种特殊颜色为一切人所共同具有。同样，在这个观念中也含有身材，但是，它却既不是高身材也不是矮身材，也不是中等身材，而是从所有这些特殊身材中抽象出来的某种东西。其余的性质也是如此。此外，还有很多种其他生物具有复杂的人的观念中的一些（而非全部）部分，心灵略去人类特有的那些部分，只保留一切生物所共有的那些部分，因而构成动物的观念，它不仅是从一切特殊的个人，而且是从一切鸟、兽、鱼、虫中抽象得来的，动物的抽象观念的组成部分是身体、生命、感觉和自发的运动。这里所谓的身体是指没有任何特殊的形状或形体的身体，因为没有一种形状或形体是一切动物所共有的，也没有毛、羽、鳞等覆盖物，不是皮肤裸露的：毛、羽、鳞、皮肤裸露，都是使特殊的动物相互区分的一些性质，由于这个缘故，我们把它们排除于那个抽象观念之外。根据同样理由，这里所说的自发的运动必须既不是走，也不是飞，也不是爬；它却仍是一种运动，但是我们很难设想那种运动究竟是什么。
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10.别人是否有这种抽象出他们的观念的奇妙能力，只有他们自己知道。说到我自己，我确实发现我有能力对我自己想象或表象我所感知到的那些特殊事物的观念，并且有能力以各种方式组合和分离这些观念。我可以想象一个人有两个头，或者一个人的上半身和一匹马的身躯连接在一起。我可以把手、眼睛、鼻子抽取出来或与身体其他部分分离开而单独思考其中的每一个。但是，无论我所想象的手或眼是什么样的，它必定有某种特殊的形状和颜色。同样，我给自己构成的人的观念，必定是一个要么白色的，要么黑色的，要么黄褐色的，或挺直的，或弯曲的，或高的，或矮的，或中等身材的人。我的思想无论如何努力也不能设想前面所描述的抽象观念。我同样不能形成那种与运动物体截然不同的、非快非慢、非曲线非直线的抽象运动观念；我也同样不能形成其他所有无论什么样的抽象的普遍观念。坦率地说，我承认我自己只能在一种意义上进行抽象，当各种特殊的部分或性质虽然联结在某一个物体中，然而它们又可以各自真正独立存在时，我就可以抽出其中的某些特殊的部分或性质来单独思考。但是，对于那些不能单独存在的性质，我否认我能从一个性质里抽取出另一个性质或分别地设想它们；我也否认我能照上述方式对个别事物加以抽象从而构成一个普遍概念——后边这两种正是抽象作用的本来意义。有理由设想大多数人都会承认他们自己与我有同感。一般淳朴而不通文墨的人们，决不会自夸有抽象概念。人们说，构成抽象观念困难重重，不经过艰苦的钻研就不能获得它们。因此，我们就可以合理地推断出，如果真是如此的话，那就只限于有学问的人才能获得它们了。
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11.我现在进一步考察，人们有什么理由可以为抽象作用的学说辩护，试一试我能否发现究竟是什么原因促使爱思辨的人们接受一种似乎与常识大相径庭的意见的。有一位值得崇敬的已故哲学家非常赞成这个学说，他似乎认为人和兽类的理智之所以有极大的差异，正是因为人有这种抽象的普遍观念。他说：“人和兽所以有天渊之别，就是因为人有普遍的观念，这种优点是兽类的官能所万不能企及的。因为我们显然没有从它们那里发现使用普遍的符号表示一般的观念的任何迹象；由此我们有理由想象，它们并没有抽象的能力，或构成普遍观念的能力，因为它们并不使用语词或任何其他普遍的符号。”稍后他又说：“因此，我认为我们可以推测兽类之有别于人类正是在于这一点，正是这种根本差别使人类与兽类彻底分道扬镳，并最终扩大成天壤之别。因为它们如果有任何观念，而不只是机器（如有些人所主张的），我们便不能否认它们也有一些理性。在我看来似乎很明显，在某种情形中，有些兽类确实也能推理，正如它们也有感觉一样；但是，它们的推理仅限于特殊的观念，正如它们从它们的感官接受这些观念一样。它们最好也只能限于那些狭小的范围内，而没有（如我认为的）能力通过任何种类的抽象作用去扩大那些范围。”（《人类理解论》第二卷，第11章，第10节和第11节）我欣然同意这位渊博的作者的意见，兽类的能力决无可能达到抽象作用。但是，如果这被看做是区别那一类动物的特性，则恐怕许许多多所谓的人都只能归入兽类去了。他这里所以说我们没有根据来设想兽类有抽象的普遍观念，其所举的理由只是我们没有发现它们使用语词或任何其他普遍的符号。他的主张是建立在这个假设基础上的，即，使用语词就意味着具有普遍观念。由此推论出，运用语言的人类就能抽象出或概括出他们的观念。这就是这位作者的意思和论证，在另一处他回答自己提出的问题时进一步表明了这一点。他问道：“既然一切存在的事物都只是特殊的，那么我们怎么能获得普遍的名词呢?”他的回答是：“语词成为普遍的乃是由于语词被用做普遍观念的符号。”（同上书，第三卷，第3章，第6节）但是，似乎一个语词成为普遍的并不是由于它被用做一个抽象的普遍观念的符号，而是由于它被用做许多特殊观念的符号，这个符号一视同仁地向心灵提示这些特殊观念中的任何一个。例如，当我们说：“运动的改变与所受的外力成正比”，或者“凡有广延的东西都是可以分割的”，这些命题虽然可以被理解为是关于一般的运动和广延的；然而并不能因此就说，它们向我的思想提示了一个既没有运动物体也没有任何特定方向和速度的运动观念；同样也不能因此就说，我必须设想一个抽象的普遍的广延观念，它既不是线，也不是面，也不是体，既不大也不小，既不黑，也不白，也不红，也不是任何其他特定颜色的。这里的含义仅仅是说，我所思考的任何特殊运动，不论是快还是慢，是垂直的是水平的还是斜的，也不论是在什么物体中，关于它的那个定律都同样地适用。关于广延的那个公理也一样适用于每个特殊的广延，不论它是线是面还是体，不论它具有这样还是那样的量度与形状，都是无关紧要的。
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12.通过观察多种观念如何成为普遍的，我们也就更容易判断语词是如何成为普遍的。这里应该声明，我并不绝对否认有普遍的观念抽象的普遍观念，我仅仅否认有任何。因为，在上述各段中，凡提到普遍观念的地方，人们总以为它们是按照第8节和第9节的方式通过抽象作用而形成的。但是，如果我们给语词附加一个意义，并且我们所说的也只限于所能设想的，那么，我相信，我们将会承认一个本身被看做特殊的观念之所以能成为普遍的，只是由于我们用它来表示或代表所有属于同一种类的其他特殊观念。为了使这一点明白易懂起见，我们举一个例子。假设一个几何学家正在证明把一条线段分为两条相等线段的方法。比如说他画了一条一英寸长的黑线；这条线本身是一条特殊的线，然而关于它的含义却是普遍的；因为，当人们在那里运用它时，它代表了一切特殊的线；因此，关于它所做的证明也就是关于一切的线所做的证明，或者换言之，也就是关于一条一般的线所做的证明。并且，既然那条特殊的线变为普遍的是由于它被用做一个符号，那么，“线”这一名称单独地理解虽是特殊的，但它既是一个符号，也就变成普遍的了。既然特殊的线成为普遍的并不是因为它是一条抽象的或普遍的线的符号，而是因为它是一切可能存在的特殊直线的符号，那么，“线”这一名称也必须被看做是由于同样的原因而获得了它的普遍性，即由于它能一视同仁地指称各种各样特殊的线。
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13.为了使读者更清楚地看出抽象观念的本质，和它们那些被认为是不可缺少的功用，我可以从《人类理解论》中再选一段于下：“对于儿童或未经训练的心灵来说，抽象观念并不像特殊观念那样显而易见或易于理解。成人如果觉得它们易于理解，那只是因为经常习用的缘故。因为，当我们仔细反思它们的时候，就会发现普遍观念只是心灵的发明与虚构，它们给心灵带来困难，它们自己也不像我们往往想象的那么容易呈现出来。例如，形成一个三角形的普遍观念（这还不是最抽象、最概括和最困难的）难道不需要一些辛劳和技巧吗?因为，它必须是既非斜角的，也非直角的，既非等边的，也非等腰的，也非不等边的；它同时既是这一切又不是其中任何一个。实在说来，它是不能存在的某种有缺陷的东西；它是一个观念，在其中有好几种不同的和互相矛盾的观念的某些部分混杂在一起。确实，心灵在这种有缺陷的状态下是需要这类观念的，而且心灵尽可能匆忙地运用它们以便于传达知识和扩大知识，这两种作用正是它的自然倾向。但是，人们仍然有理由猜想，这类观念是我们的缺陷的标志；至少这足以表明，最抽象最普遍的观念并不是心灵最先和最容易认识的，也不是像它的最初知识那样精通的。”（《人类理解论》第四卷，第7章，第9节）如果任何人有能力在他的心灵中构成上述的那样一个三角形的观念，那么妄想通过争辩使他抛弃那个观念只能是徒劳的，我也不会作此打算。我所希望的，只是要读者充分地和确定地回答，自己是否有这样一个观念。我想，这对任何人来说都不是难以胜任的任务。任何人不都是最容易观察自己的思想，看看自己有没有（或能不能有）与上述三角形的普遍观念相符的一个观念吗?他不是最容易知道自己有没有“非斜角，非直角，非等边，非等腰，非不等边，而同时既是这一切又不是其中任何一个”的一个三角形的普遍观念吗?
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