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16.但是在这里，人们会诘问，如果我们没有预先看到一个命题已被证明适用于一个与一切特殊三角形相符的三角形的抽象观念，那么我们如何能知道那个命题对于一切特殊三角形都是正确的呢?因为，纵使一种性质可以被证明与某一特殊三角形相符合，也不能由此推断这种性质同样地属于在一切方面都与之不同的任何其他三角形。例如，我虽然证明了一个等腰直角三角形的三个角等于两个直角，但我不能因此断言，这种性质符合于一切其他非直角、非等腰的三角形。因此，似乎可以说，为了确信这个命题是普遍真实的，我们必须要么为每一个特殊三角形做一个特殊的证明，但这是不可能的，要么一劳永逸地证明这个命题适用于一个三角形的抽象观念，而一切特殊的三角形都同样具有这个三角形的抽象观念的性质，并且它们都同样可以被它所表象。对此我可以答辩道，当我做证明的时候，我所着眼的虽然是（比如说）一个等腰直角三角形，而且它的多边都有确定的长度，然而我仍然可以确知这个证明可以扩大到一切其他任何种类或大小的三角形。因为在这个证明中，完全不涉及直角、等腰和特定的边长。诚然，在我们所见到的这个几何图形中包含着这些特殊的细节；但是，在这个命题的证明中，丝毫没有提到它们。我们所以说三个角等于两直角，并非因为三个角之一是直角，也并非因为直角的两条夹边一样长。这充分表明，直角也可以是斜角，等边也可以是不等边，即使如此，这个证明仍然适用。因为这个理由我才断言，在一个特殊的直角等腰三角形上已证明为真的，在任何斜角的或不等腰的三角形上也一样为真，而这并不是因为我曾经在一个三角形的抽象观念上证明过这个命题是真的。在这里必须承认，一个人可以把一个图形仅仅作为三角形来思考仅限于这种范围内，他可以进行抽象，而不去注意各角的特殊性质或各边的特殊关系。。但是，这决不能证明，他能构成一个抽象的、普遍的、自相矛盾的三角形观念。以同样方式，我们也可以把彼得仅仅作为一个人或一个动物来思考，而不必构成上述的人或动物的抽象观念；因为所有感觉到的性质都不予考虑。
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18.现在我们进而考察这种流行见解的根源语言，在我看来这个根源就是。可以肯定，比理性本身的范围小但又可以成为一种普遍接受的意见的根源的，莫过于语言了。我们可以从很多理由里看出这种看法的真理性，而且也可以从那位主张抽象观念最力的人的自白中看出这一点，他承认人们构成抽象观念是为了命名；由此推出的必然结论是，假如没有言语或普遍符号，人们决不会想到抽象。（参见《人类理解论》第三卷，第6章，第39节，以及其他各处）因此让我们来考察语词产生这种错误的方式。首先，人们以为每一个名称都有，或应该有，一个惟一精确和固定的意义；这使人们倾向于认为，有某种抽象的、确定的观念，它们构成每个普遍名称的真实的和惟一的直接意义；经过这些抽象观念的媒介作用，一个普遍名称才能指示任何特殊事物。然而，事实上并没有附加在任何普遍名称上的一个精确和限定的意义，普遍名称都是不加分别地指示许许多多特殊的观念。这一点是我们前面论述的显而易见的结果，任何人只要稍加思索就可以一目了然。对这一点人们会反对说，每一个具有定义的名称都因此而被限制在一个特定的意义上。例如，一个三角形被定义为“三条直线所围成的一个平面”，这样一来，三角形这一名称就被限于指称一个特定观念而不再指称其他观念了。对于这一点我可以答辩道，在这个定义中，并没有说此平面是大还是小，是黑还是白，也没有说各边是长还是短，相等还是不相等，也没有说各边以什么角度相互倾斜；在所有这些方面，都可以有极大的差别，因此并没有一个确定的观念来限制三角形一词的意义。使一个名称始终保持同一个定义是一回事，而使它在任何地方都代表同一个观念则是另外一回事，前者是必要的，后者是无用的和不可能的。
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19.但是，为了进一步说明语词如何能产生抽象观念的学说，我们必须对以下公认的意见加以评论，即，语言的目的不在别的，只在于传达观念，而且每一个有意义的名称都代表一个观念。人们不仅接受了这一点，而且还确信，名称（只要不是被人认为完全没有意义的）并不总是标记出特殊的、可以想象的观念，人们就由此径直得出结论说，那些名称代表抽象观念。人人都不会否认，从事思辨的人们所用的许多名称并不总是对别人提示确定的、特殊的观念，或者事实上不提示任何观念，而且稍加注意就可发现，代表观念的有意义的名称，并没有必要（甚至在最严格的推理中）在每一次使用中都在理智中激起它们被规定所要代表的观念。在阅读和谈论中，名称的运用大体上犹如字母在代数中的运用，在代数中，虽然每个字母标记着一个特殊的数量，然而为了正确进行演算，每个字母也不必在每一步中，都在你的思想中提示出它被指定所要代表的那个特殊数量。
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20.此外，传达由语词所标记的观念并不像通常想象的那样是语言的主要与惟一的目的。它还有其他一些目的，比如唤起某种情感，激起或阻止一个行动，使心灵产生某种特殊的倾向；在很多情况下，语言传达观念的目的仅仅从属于后面这些目的，而且后面的目的如果不经观念的传达就可以达到，则观念的传达可以完全省略。我认为在语言的常见的使用中，这种情形并不罕见。我恳请读者反省一下自己，看看自己是不是常常在听或读一篇演说时，惧、爱、恨、钦佩、鄙视等情感，在自己感知到某些语词后，没有经过任何观念作媒介就直接产生。起初，语词的确可以先引起一些观念，这些合适的观念再产生那些情感；但是，如果我没弄错的话，人们就会发现，一旦熟悉了语言，则一听字音或一见字形，那些情感往往就会立刻伴随而来，而那些起初作为情感产生的媒介的观念现在完全省掉了。例如，别人许诺给我们一个好东西，我们虽然没有一个它是什么东西的观念，难道我们就不会因此而受感动吗?或者，我们听说有危险，虽然我们想象不出有什么特殊的灾祸将要降临，也不能为我们自己构成一个抽象的危险的观念，难道这就不足以激起我们的恐惧心理吗?任何人只要对我上述一切稍加思索，则我相信他一定会明白看到，人们常常是按照语言的正当用法来使用普遍名称的，说话者并不曾有意用它们标记自己心中的观念，以借助它们在听者心中引起这些观念。甚至我们说出的那些专有名称，也并不总是在我们心中产生那些它们应当标记的个别事物的观念。例如，当一个经院学者对我说“亚里士多德曾如此说”，我想象他说这话的意思只在于使我恭敬而顺从地接受他的意见，这已经成为附加在那个大名之上的习俗了。在那些习惯于使他们的判断服从于那位哲学家的权威的人们心中可以立刻产生这种效果，虽然他们以前并没有关于他的容貌、著作或声望的任何观念。可以举出无数这样的例子，不过我既然毫不怀疑那些事例是每人的经验所充分提示于自己的，那么我又何必再多说呢?〕
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贝克莱对洛克的抽象的一般观念的学说的攻击是共相问题历史中又一著名的篇章。正如我们前面看到的，洛克在抽象的一般观念是如何形成的问题上似乎持有三种不同和前后矛盾的观点。贝克莱在上述段落中攻击了其中的后两种，即：（1）诸如颜色或人性的抽象普遍观念的形成，是通过从各种不同的颜色的“观念”或各种不同的个人的“观念”中略去所有那些不是一切颜色或一切个人所共同具有的特性而实现的。（2）诸如一个三角形的抽象的一般观念的形成，则是通过把所有无论什么样的三角形所具有的一切特性加以混合而实现的。
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贝克莱并没有区分这两种根本不同的理论；他也不需要这样做，因为他根据完全相同的理由认为这两种理论都是错误的。他的理由是，形成任何这样的观念都是完全不可能的。他通过指出我们所形成的关于颜色的任何观念都必须是某一特殊颜色的观念来摧毁第一种学说；比如拿来一种特殊色调的蓝色和一种特殊色调的红色，然后在思想中把它们的不同色彩完全去掉，那么在我们心灵的眼睛前面则什么也剩不下了：同样，关于人的任何观念也必须是某一个特殊的人的观念，即必须是一个具有确定身高、确定肤色等等的人的观念。至于洛克提出的第二种学说，比如一个三角形的混合观念，则是自相矛盾的，因为它自身内部包含了自相矛盾的特性，例如它同时既是等边的，又是直角的，又是不等边的，等等。
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在《人类知识原理》正文的有关段落中，贝克莱更令人信服地再次阐述了这一反驳。他所依据的是“内在的眼睛”的学说。惟一能在心灵中存在的“观念”（不同于那些内省的观念）就是感觉的观念，或者由感觉的观念组合而成的其他意象。“内在的眼睛”只能知觉到正常的外在的眼睛所能知觉到的实体，即，具有绝对确定的特性——一种特定色调的蓝色、一种特定的椭圆形、一种特殊的笛声，等等——的对象。到此为止，一切顺利。但是，有些人认为共相问题是一个有关某种心理机构的问题，通过这种心理机构我们可以辨认出一个对象属于某一特定种类或类型（或者用普遍名词思维某一特定种类所包括的一切成员），持这种主张的人往往会觉得贝克莱自己对这个问题所给予的正面答案并不比洛克的答案好多少，按照贝克莱的观点，我们的确可以对某一特殊三角形或某一特殊个人（比如彼得）形成一个意象，但并不把这个意象看做代表其自身内的东西，而是看作表象一切三角形或一切人。但是，除非我们已经知道哪些特性为一切三角形或人所共同具有，以及哪些特性仅仅为这个样本所特有，也就是说，除非我们已经具有了一个关于三角形或人的一般观念，那么，我们怎么能表象一切三角形或人呢?如果我们不是已经有了一个可以与彼得区别开的人的一般观念，那么我们怎么能做到贝克莱要求我们去做的事情即把彼得进一步思考为人呢?
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贝克莱关于一般语词和共相的作用的正面学说很容易遭到反对，而且他的反驳实际上并不像表面看来那样令人信服。因为，真实情况似乎是，大多数人的意象并不总是完全确定的，而常常是淡薄的、模糊的和概略的；而且，事实上我们能够形成模糊的混合意象，许多自相矛盾的性质以一种混淆的方式共存于这类意象中。并且可以进一步补充道，意象——因为它似乎就是贝克莱用“观念”一词所指称的东西——的作用被过分夸大了。为了确认一个对象属于某一特定类型，我们不必具有一个心理样本或心理贮品，无论它是真实对象必须与之相符的一个概念还是这样的一个表象。与“心灵之内”的某种标准样本进行比较并不是必不可少的，而且在实际中这类过程很少实行。假如我们每次鉴定一个对象的类别时都必须把它与我们所具有的标准对象相比较的话，那么当我们在心灵中搜索并提取出这个标准的时候，为了确认这个标准本身是恰当的，我们将不得不又把它和另一个标准相比较，如此等等以至无穷。识别与分类的问题不能以这种方法解决。共相问题是一个逻辑问题。一般语词究竟如何意指?它们是以一种不同于专有名称或其他种类语词的方式意指吗?这样一个逻辑问题是不能通过诉诸内省以确定我们是否形成概略的或混合的意象来解决的。
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但是，在以明显的心理学术语讨论这个问题的过程中，贝克莱的确揭露出产生关于共相的哲学困惑的巨大根源之一，即所谓的一名指一物谬误。这是哲学史上的一个主要成就，仅仅由于这一成就贝克莱就应该得到不朽的名声。有一种幼稚的但是很自然的假定，一个语词若要具有一个意义，它就必须“代表”或指称一个存在于真实世界中的对象。这一点对于某些语词来说是正确的，例如在专有名称中，“乔治·贝克莱”一词之所以有意义，仅仅因为它指称一个特殊的存在者。但是一般名词也以这种“一对一”的方式进行指称吗?“主教”一词显然不指称一个独一无二的存在物；那么它代表什么呢?很清楚，一般名词不指称特殊对象；因此，所谓共相的实体是被发明出来作为一般语词的客观对应物的。但是这种做法是行不通的。专有名词可以像帽子那样设计出来以适合各个特殊的脑袋，但是它们在所有语词中一般说来并不具有典型性。一般语词根本不起“命名”作用。它们在语言中的功能是不同的。当然它们也有意义；但是具有一个意义并不就是与任何实体——无论这个被称为“意义”的实体是一个真实的对象还是一个较为虚幻的对象——处于一对一的关系之中。
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贝克莱的天才进一步在下述方面表现出来。哲学家们总是被一种假定引入歧途，这种假定认为，语言的描述的（以及它最精确的一种：科学的）用法即使不是它的惟一用法，也是它的首要用法。他们不断地受到引诱而把数学、伦理学或美学的判断解释为描述判断。这些判断是对什么的描述呢?当这些判断最终可以被证明在某种意义上是描述判断时，它们也明显地不类似于对于日常世界的典型的科学描述；于是，它们就被认为是对于某种另外的世界的描述，那种世界里居住着“纯粹数学概念”或“价值”或诸如此类的东西。这就导致了关于许多奇怪世界的假定。贝克莱是最先指出语言除了描述以外还被用于许多其他目的的哲学家之一；他们还最先指出，正是为了给所有各种句子寻找同一种意义上的客观对应物，致使人们发明了许多富有想象力的虚构实体，可是华丽繁复的神话隐蔽了简单朴素的事实。这同样是第一等的智力贡献。
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以下段落引自《人类知识原理》第一部分。
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〔1.在任何一个观察过人类知识对象
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观的人看来，显然，这些对象或者是实际上被印入感官的我观念；
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我念，或者是由于注意人心的各种情感和活动而感知的最后，或者是借助于记忆和想象，通过复合、分解或仅仅表象那些由上述方法而感知的原始观念，而形成的观念。借着视觉，我可以有不同程度与变异的光和颜色的观念。借着触觉，我可以感知到硬和软、热和冷、运动和阻力，以及它们在数量上或程度上的大与小。嗅觉供给我以气味；味觉供给我以滋味；听觉则可以把各种不同曲调的声音传入我的心中。由于观察到这些观念中有一些是相互伴随着出现的，我们就用一个名称来标记它们，并且它们因而就被认为是一个东西。因此，例如某种颜色、滋味、气味、形象和硬度，如果经常被发现一起出现，我们便会把这些观念当做一个单独的事物来看待，并用“苹果”的名称来表示它；另外一些观念的集合，则组成一块石头、一棵树、一本书和其他类似的可以感觉的东西；这些东西，又因为是适意的或不适意的而引起爱、憎、乐、悲等情感来。
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2.不过，除了所有这些无数的观念或知识对象以外，同样还有某种东西知道或感知它们，并对它们进行各种活动，如意欲、想象、记忆等。这样一个能感知的主动的存在者，就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我。我用这些词并不是指我的任何一个观念，而是指一个全然与观念不同的东西，观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在于被感知。
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3.我的思想、情感和由想象力形成的观念，都不能离开心灵而存在，这一点是每个人都会承认的。而且，印在感官上的各种感觉或观念，无论被怎样混合与结合在一起（即不管组成什么对象），也不能不在感知它们的心灵中存在，这一点在我看来，似乎也是同样明显的。任何人只要注意一下“存在”一词用于可以感觉的事物时的意义，我想，凭直觉就可以知道这一点。我说我写字用的桌子存在，这就是说我看见它并且摸到它；假若我走出书房以后还说它存在，这个意思就是说，假若我在书房中，我就可以感知它，或者是说，有某个别的精神实际上在感知它。一种气味存在，就是说它被嗅到；一种声音存在，就是说它被听到；一种颜色或形象存在，就是说它被视觉或触觉所感知。这就是我通过这一类说法所能理解到的一切。因为，所谓不思想的事物完全与它们的被感知无关而有绝对的存在，那在我是完全不可理解的。它们的存在就是被感知，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。
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4.诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河，一句话，一切可感的东西，都可以离开它们被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，然而，任何人只要留心研究一下这件事，就可以看到（假如我没有看错），这里其实包含一个明显的矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢?那么，要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗?
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5.假若我们彻底考察一下这个主张，我们就可以发现：它或许归根结底是基于抽象观念的学说，因为，把可感物的存在与它的被感知分离，以便把它们设想为不被感知而存在，这不就是一种最精巧的抽象作用吗?光和色，热和冷，广延和形状——一句话，我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念、观念或感官上的印象外，还是什么呢?并且，即使在思想中，我们能把它们与感知分离开来吗?就我来说，我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来。我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来，或设想它们是互相分离的。例如，我可以想象一个人的身躯没有四肢，或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在这个范围内，我并不反对我可以进行抽象；如果这可以叫做“抽象作用”的话，这种“抽象作用”的范围仅仅限于分开设想那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而，我的想象能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以，正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而看见它或感触到它一样，我也不能在思想中设想任何可感的东西或对象可以离开对于它的感觉或感知。
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6.有些真理对于心灵非常密切和非常明显，所以一个人只要睁开眼睛，就可以看出它们来。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道；因此，如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。认为这些事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在，那是完全不可理解的，并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下，试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来，就可以相信这一点了。
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7.从上面所说的看来，显然，除了“精神”或感知者以外，再也没有任何别的“实体”。但是，为了更充分地证明这一点，我们还应当认识到：一切可以感觉的性质，都只是颜色、形状、运动、气味、滋味等，也就是说，都只是被感官所感知的观念。既然如此，那么，说观念存在于没有知觉的东西中，就是一个明显的矛盾；因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此，颜色、形状及类似的性质，在哪一个东西中存在，哪一个东西就必须感知它们。所以，显然不可能存在那些观念的不思维的实体或基质。
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8.不过，你可以说：虽然观念本身并不离开心灵而存在，但仍然可以存在与观念相似的东西，而观念只是它们的摹本或肖像；这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我答复说：观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似；一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似，而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想，我们就会发现，只有在我们的观念之间，才可能设想有一种相似关系。再者，我还可以问：所假设的那些为我们的观念所描绘或表象的原本或外物，其本身究竟是能被感知的呢，还是不能被感知的呢?如果它们是能被感知的，那么，它们就仍然是些观念，这正表示我们的主张胜利了；但是，如果你说它们是不能被感知的，那么，我可以诉诸任何人，看看断言一种颜色与某种不可见的东西相似，硬或软与某种不可触知的东西相似，这种说法是有意义的吗?其余的性质也是如此。
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9.有些人把性质区分为第一性的与第二性的两种，前者是指广延、形状、运动、静止、坚实性或不可入性及数目而言，后者是指其他一切可感觉的性质如颜色、声音、滋味而言。他们承认，我们对第二性的质所具有的观念，并不是任何存在于心外或不被感知的事物的肖像；但他们却认为，我们对第一性的质所具有的观念，是存在于心灵以外的事物的摹本或影像，这些事物是存在于他们称做“物质”的一种不思维的实体之中的。因此，所谓“物质”，我们可以理解为一种惰性的、无感觉的实体，而广延、形状和运动正是存在于这个实体之中。但是，从我们已经指出过的看来，显然，广延、形状和运动仅仅是些存在于心中的观念，并且一个观念只能和观念相似，不能与别的东西相似；因此，不论它们或它们的原型，都不能存在于一个不能感知的实体之中。所以很显然，所谓“物质”或有形体的实体这个概念，本身就包含一个矛盾在内。
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10.那些主张形状、运动及其他第一性的或原初的性质存在于心外不能思维的实体中的人们，都同时承认颜色、声音、冷热及这一类的第二性的质是不存在于心外的；他们告诉我们说，这些都是只在心中存在的感觉，这些感觉依存于微细的物质粒子的不同大小、组织结构和运动，并且是由它们所引起的。这一点，他们认为是可以毫无例外地加以证明的、无可置疑的真理。那么，如果确实那些原初的性质是与其他可感的性质不可分离地联结在一起，并且即使在思想中也不能从它们中抽象出来的话，那么，显然那些原初的性质也就只能在心中存在了；但是，我希望任何人反省一下，试试看是否他能够借思想的抽象作用设想一个物体的广延和运动而不涉及别的可感的性质。就我自己来说，显然我是没有能力来构成这样一个有广延和运动的物体观念的，除非我同时给它一些颜色或其他可感的性质；而这些性质是公认为仅仅存在于心中的。总之，广延、形状和运动，离开了所有别的性质，都是不可想象的。因此，这些其他可感的性质在什么地方存在，第一性的质也必定在什么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的地方。
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14.我还要进一步补充一点：依照现代哲学家们证明某些可感的性质不存在于“物质”中或人心以外的方法，同样地，我们也可以证明所有别的任何可感的性质，都是如此。例如，他们说，热和冷仅仅是心灵的一些感应变化，而全然不是真实事物的摹本，它们并不存在于引起它们的有形实体之中；因为同一个物体，对于一只手显得是冷的，而对于另一只手又似乎是热的；那么，为什么我们不可以同样说，形状和广延也不是存在于“物质”中的性质的摹本或肖像呢?因为同一个眼睛在不同的位置，或不同结构的眼睛在同一个位置，其所看到的形状和广延都是各不相同的，所以，它们都不能是任何存于心外之确定的事物的影像。此外，人们还证明过，甜并非真正存在于有滋味的东西中，因为这个东西虽然保持不变，而甜却可以变为苦，比如在患热症或其他败坏味觉的情形下就是这样。那么，为什么我不可以同样合理地说，运动也不是在心外存在的呢?因为大家都承认，如果心中的观念的连续过程变得快一些，则外物虽然没有任何变化，而运动却会显得慢起来。
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18.不过，纵使坚实的、有形状的、能运动的实体可能存在于心外，并且与我们对物体所具有的观念相应，我们又如何能知道这一点呢?我们要知道的话，必定或者是通过“感官”，或者是通过“理性”。说到我们的感官，我们通过它们只能知道我们的感觉观念或者那些为感官直接感知的东西，你随便怎样称呼它们都可以；但是，它们并没有告诉我们说：事物存在于心外，或者不被感知却又与我们所感知的东西相似。这一点，就是唯物主义者自己也是承认的。——因此，如果我们还能知道外物的话，那就必定只能是靠理性从感官直接感知的东西来推断它们的存在了。但是（我看不出），什么理由可以使我们根据我们所感知的来相信心外之物的存在呢?因为，就是主张“物质”的人们自己，也并没有妄称在外物与我们的观念之间有任何必然的联系。我可以说，各方面的人都承认（在睡梦、癫狂及其他类似的情况之下所发生的事实，也可以使这一点无可争辩），即使没有在观念之外又与观念相似的物体存在，我们也一样有可能被我们现有的一切观念所影响，所以很显然，观念的产生，并无必要假设外物的存在；因为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也会产生出来，而且可能常常是按照我们目前所见到的秩序产生出来的。
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